Pour une éthique animale

Nussbaum, Par-delà la compassion et l’humanité, justice pour les animaux non humains

Cet article trouve place dans un recueil de textes réunis par H.-S. Afeissa et J.-B. Jeangène Vilmer et  paru en mai 2010 : Philosophie animale. Différence, responsabilité et communauté. Le recueil est structuré en trois parties : « Humanité et animalité », « Ethique animale » et « La communauté des êtres humains et des animaux ». Le texte de M. Nussbaum (pages 224-268) clôt la deuxième partie et propose une transition efficace vers la troisième partie qui se propose d’analyser les modalités par lesquelles pourrait s’opérer une communauté juridique et morale entre humanité et animalité. En effet M. Nussbaum propose, à l’aune d’une exigence de justice globale, de transposer l’approche par les capabilités qu’elle a théorisée avec A. Sen à la question de la justice envers les animaux non-humains qui sont appréhendés comme des agents capables de se mouvoir en direction de leur bien propre. Les implications de cette transposition sont notamment, d’un point de vue théorique, la reconnaissance d’un certain nombre de capacités fondamentales aux animaux, et d’un point de vue pratique, la défense de la nécessité d’un engagement politique envers une réforme du traitement des animaux.

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Dans Théorie de la justice, Rawls donne deux raisons pour lesquelles les animaux ne peuvent être inclus dans la théorie contractualiste : la première est que Rawls situe les conditions de possibilité de l’inclusion dans la sphère juridique et morale des animaux la rationalité et le sens de la justice, qu’il leur dénie. Par conséquent, si les devoirs de compassion et d’humanité ont bien le statut de devoirs directs et non indirects, ils ne peuvent fournir une extension de la théorie de la justice : les animaux ne sont pas des sujets de droit car la rationalité leur fait défaut.

Qu’entend Rawls par « devoir de compassion » ou « devoir d’humanité » ? En réalité, il opère une réduction du devoir de compassion à un devoir d’éprouver de la compassion. Cette réduction pose problème. Le devoir de compassion ne doit-il pas plutôt être entendu comme un commandement d’abstention des actes provoquant la souffrance pour laquelle nous éprouvons en premier lieu la compassion ?

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Je réponds ici au commentaire de Kus publié ici.

Les énoncés d’une éthique animale ne rempliraient pas les conditions sous lesquelles elles pourraient être douées de sens :

1^ère condition : les énoncés d’une éthique animale ne sont pas capables de nous faire prendre conscience du mal que nous faisons aux animaux.

2^ème condition : quand bien même les énoncés d’une éthique animale seraient capables de nous faire prendre conscience du mal que nous faisons aux animaux, cette prise de conscience demeure factuelle et ne se hisse pas jusqu’à la normativité. La conscience en resterait à un stade descriptif et indicatif (je fais du mal aux animaux) et non impératif (je ne dois pas faire de mal aux animaux, ou je dois continuer à faire du mal aux animaux). Grâce à l’éthique animale, j’aurais tout au plus conscience de ce qui est ; mais jamais de ce qui doit être. L’éthique animale devrait perdre son nom d’éthique car elle n’aurait un statut documentaire et une fonction informative ; de la même manière que j’apprends que le sable au fond de la mer est blanc, je suis informé du fait que les poussins mâles sont broyés vivants à la naissance.

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Je retranscris ici un commentaire de Kus (visible aussi ici).

Mon interrogation portait sur les conditions sous lesquelles les énoncés d’une éthique animale ont du sens.

Vous m’objectez d’abord que nous n’avons pas toujours conscience de mal agir. Je ne puis qu’être en accord avec vous. C’est l’argument classique de la cruauté qui se cache à elle-même, tend à se légitimer, et ce faisant s’étend. En conséquence il est légitime, dites-vous, que ceux qui ont conscience du mal qu’ils peuvent faire luttent contre la mauvaise foi de ceux qui l’ignorent stratégiquement ou non. À nouveau je vous suis pleinement. Mais la conclusion implicite est qu’il y aurait du sens à formuler une éthique animale pour que ceux qui font le mal en prennent conscience, afin au moins qu’ils l’assument, au mieux qu’ils cessent de l’exercer ou d’y contribuer. C’est cette dernière inférence qui me paraît problématique.

Elle me semble rencontrer deux difficultés qu’on pourrait formuler ainsi : premièrement, les énoncés d’une éthique animale sont-ils capables de nous faire prendre conscience du mal que nous faisons volontairement ou non aux animaux ? Deuxièmement, une telle prise de conscience est-elle apte à faire naître en nous un sentiment d’obligation nous interdisant de faire ce mal ? C’est l’extension de la considération morale d’une part, de l’obligation morale de l’autre, au cas des animaux qui fait problème. Avant d’essayer de montrer pourquoi, je poursuis la revue de vos objections, car la même difficulté, me semble-t-il, s’y loge.

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Une courte réponse à un commentaire très intéressant, que je retranscris ci-dessous:

Commentaire de Kus

Merci pour votre blog : essayer de penser une éthique animale me semble être un défi de grand intérêt. Je souhaiterais néanmoins me faire l’avocat du diable, en formulant une objection à votre démarche. Je ne veux témoigner d’aucune hostilité vis-à-vis de vos positions : mon intérêt est strictement théorique.

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La capacité à vivre et à souffrir des animaux en fait des sujets de justice au même titre que les hommes : nous avons des devoirs envers eux à mesure de leurs droits (droit à vivre, droit à ne pas souffrir en premier lieu). Dès lors, le non-respect de ces droits exige d’agir afin de corriger cette imperfection. La vertu exigible des agents moraux consiste à tenter de rétablir (dans un geste qui ne peut être qu’asymptotique) cet ordre normatif idéal au sein duquel tous les droits de chacun sont observés.

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Invité par E. Utria et D. Chauvet dans le cadre de la rencontre internationale Jusqu’où défendre les animaux ?, J.-B Jeangène Vilmer a argumenté, en accord avec un utilitarisme de la règle, en faveur d’un code moral qui ne contiendrait pas (en raison des conséquences globalement mauvaises) la possibilité de faire usage de la violence pour atteindre l’objectif de la défense des intérêts des animaux.

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Invité par E. Utria et D. Chauvet dans le cadre de la rencontre internationale Jusqu’où défendre les animaux ?, B. Baertschi s’est interrogé sur la notion de dignité de l’animal et sur la légitimité des moyens employés pour défendre et restaurer celle-ci.

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Kaplan, sans être aussi catégorique que S. Best, déploie peu ou prou la même argumentation :

L’argument historique

De nombreux cas juridiques et historiques, non seulement plaident en faveur d’une autorisation de l’usage de la violence, mais d’une héroïsation de l’acte violent. Ainsi l’individu qui assassine celui qui a tyrannisé, pendant de nombreuses années, tout le peuple qu’il a eu sa coupe, est reconnu comme le héros qui par son geste libérateur a sauvé la population d’un joug injuste.

L’argument de la destination

Il est différent de violenter quelqu’un pour se défendre soi-même contre l’injustice (cas de la légitime défense) et de faire usage de la violence pour autrui victime de l’injustice. Fondements éthiques pour une alimentation végétarienne, page 132 : « Il semble que l’on oublie la plupart du temps une distinction essentielle. La question de savoir pour qui je renonce à l’usage de la violence est déterminante. Quand je renonce à l’usage de la violence à l’occasion d’une injustice qui m’a été infligée à moi, ce n’est pas la même chose que lorsque c’est quelqu’un d’autre qui a subi cette injustice ».

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Invité par E. Utria et D. Chauvet dans le cadre de la rencontre internationale Jusqu’où défendre les animaux ?, Steven Best a défendu la thèse selon laquelle la méthode de l’action violente (beaucoup plus complexe que sa caricature n’en laisse paraître) pour mener le combat de la libération animale est légitime, et a prononcé de vives critiques à l’encontre de l’argument pacifiste qui condamne l’action militante directe.

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Invitée par F. Burgat et J.-F. Nordmann, Agnese Pignataro a présenté un argumentaire en faveur de l’existence d’une certaine « végéphobie » en France, l’exclusion sociale des végétariens y étant plus prégnante que dans les autres pays européens (notamment l’Italie) et générant en retour des pratiques de résistance à ce processus latent.

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Invitée par F. Burgat et J.-F. Nordmann, Capucine Lebreton a présenté un exposé sur l’imaginaire des viandes au 18^e siècle. Elle a interrogé les discours philosophique et médical sur ce que mange l’homme au 18^e, – dans un contexte où la consommation carnée ne va pas de soi, la pratique végétarienne étant le lot quotidien du peuple – et a montré que cet imaginaire présente, dans une certaine mesure, une actualité pour nous : la consommation carnée apparaît comme le lieu du paradoxe où se joue le dilemme entre le désir de se transcender (par l’enrichissement du sang d’un point de vue médical, et par le recul des limites de la nature humaine dont la pitié constitue une borne dépassable d’un point de vue philosophique), et la crainte de s’avilir (par sa nocivité pour notre tempérament mais aussi le tabou éthique dont elle fait l’objet).

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Au paragraphe 9 du Précis de théorie de l’histoire, Droysen assigne à l’impossibilité d’une éthique débordant l’humanité une cause précise : nous ne saurions comprendre les animaux, les plantes et les objets du monde inorganique. Du moins notre compréhension est-elle bornée et erronée : « Nous ne les comprenons qu’en partie, seulement d’une certaine façon – selon certains rapports, tels qu’ils nous semblent correspondre aux catégories de notre pensée ». Quand bien même nous voudrions comprendre pleinement ces êtres, nous en serions incapables : notre nature physico-morale fait que les phénomènes non humains ne se projettent qu’incomplètement en nous, ne nous offrant que des reflets vagues qui n’entretiennent aucune correspondance réelle avec nos propres mouvements internes.

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Invité par Florence Burgat et Jean-François Nordmann, Jean-Luc Guichet a présenté un exposé intitulé Pourquoi je suis (tendanciellement) ichtyophage, dans lequel il s’est proposé de fonder la préférence éthique qui est la sienne. Ce qui suit est issu de la prise de notes que j’ai eu le plaisir de prendre à son écoute. Je m’excuse auprès de l’auteur pour le caractère partiel de ces notes ainsi que pour les imprécisions ou incompréhensions qui ont pu s’y glisser.

L’exposé de Jean-Luc Guichet s’est structuré en trois temps : il a d’abord interrogé le fondement de l’impératif éthique, puis a tenté d’élucider la délimitation problématique de ce dernier, pour enfin justifier son choix ichtyophage (c’est-à-dire pisco-végétarien).

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L’approche abolitionniste considère que tout commerce entre animaux humains et non-humains se place sous l’égide du doute : quand bien même l’humain aurait les meilleures intentions du monde, son rapport aux êtres n’appartenant pas à son espèce est par nature risqué. Sa supériorité lui confère un pouvoir dangereux qui, certes peut être endigué, limité et renfermé dans de justes limites, mais constitue cependant toujours une menace : l’histoire a par trop signifié les dérives de l’impérialisme de l’homme. C’est pourquoi la domestication est condamnée : s’il faut prendre soin des animaux existants, il convient de les stériliser pour que l’espèce disparaisse.

Cette stigmatisation du rapport animal/homme témoigne d’une méfiance extraordinaire à l’encontre de l’homme. Ce soupçon porté sur notre espèce s’explique aisément : mais est-il pour autant justifié ? Faut-il tirer des horreurs de l’histoire des impératifs ? Est-il légitime de considérer le fait comme porteur d’une loi ? Je pense que la réponse ne peut pas être univoque, et qu’il est nécessaire de considérer, pour chaque usage, les conséquences pour les animaux. Les animaux voués à la consommation (alimentaire, ludique, vestimentaire, etc.) sont effectivement, dans leur immense majorité, les victimes des humains bourreaux. Pour eux, il est utile d’éradiquer ce type de domestication tout entière au profit de l’homme, sans attention aucune à leurs intérêts propres.

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Le concept de personne (Singer) et celui de « sujet-d’une-vie » de Regan sont dans un rapport de quasi-concordance. Pour ces deux auteurs, la délimitation de la sphère des patients moraux prend pour critère la possibilité de l’infliction et/ou de la privation : pour tomber sous le coup d’une éthique, il faut et il suffit d’être passible d’un préjudice. Le préjudice se définit ici, soit comme infliction d’une souffrance (physique ou psychologique), soit comme privation d’une des possibilités qui appartiennent à la définition de la vie bonne (i.e., de la vie spécifique qu’est en droit d’attendre, par nature, l’individu selon ses capacités).

Une telle vie bonne n’est concevable que pour les êtres dont l’existence est foncièrement intéressée, c’est-à-dire non seulement socle d’intérêts, mais bien plutôt, centre qui recueille, concentre et rassemble sous une même autorité les différents intérêts. C’est pourquoi les êtres végétatifs (les végétaux n’ayant pas de système nerveux, et les animaux qui en sont privés par l’accident ou la maladie) sont définitivement exclus d’une telle éthique : il n’existe pas chez eux de gouvernement unitaire mais ils sont entièrement livrés à la multiplicité variée des mécanismes physiologiques, sans qu’ils puissent jamais en ressaisir l’activité pour eux-mêmes. Ainsi l’homme plongé dans le coma ne perçoit-il pas la douleur, bien que son corps fonctionne normalement (coagulation du sang, réparation des tissus abimés, etc.) ; ainsi les racines de la plante puisent-elles dans le sol sans qu’il n’y at là la moindre conscience à l’œuvre. Pour être l’objet de l’éthique, il faut être, ne serait-ce qu’à un degré minimal, conscient.

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Matisse, La Joie de vivre

L’exploitation animale a pu être légitimée par un argument qui tient plutôt du constat : l’empathie animale se limite à l’espèce. Si des structures d’organisation coopérative ont pu être observées, elles sont mises en œuvre pour relier des membres d’une même espèce. Seul l’homme, par la communauté domestique qu’il instaure avec une certaine frange du monde animal non humain, a su tisser des liens de nature empathique et solidaire avec des individus d’une autre espèce que la sienne : des obligations mutuelles le lient avec ces animaux. Il en est l’instaurateur et les modalités de ces impératifs, la nature de ce contrat, lui incombent entièrement. Puisque c’est l’homme qui est à l’origine de ce commerce avec l’animal domestique, les normes de ce rapport ne peuvent être décidées qu’unilatéralement (et en ce sens n’y a-t-il pas de contrat à proprement parler). Sur le bon-vouloir humain repose le sort des animaux.

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Certains penseurs légitiment l’exploitation animale dans le cadre d’une production et d’un élevage exempts de souffrance : quand bien même, de fait, ces conditions ne sont pas réunies (laissons de côté le problème de l’effectivité d’une telle mise en œuvre), en droit la consommation des animaux est acceptable puisque le problème n’est pas de tuer mais de faire souffrir inutilement.

L’un des arguments invoqués est que la souffrance animale est purement physique, et par là circonscrite dans le temps : si l’on mettait au jour des moyens susceptibles de tuer de manière indolore, ce ne serait pas seulement une partie de la souffrance qui serait épargnée, mais le tout de la souffrance, l’animal n’étant capable que de l’inconfort de son corps.

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Dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, Bergson distingue entre deux types d’émotion : l’émotion infra-intellectuelle, et l’émotion supra-intellectuelle, distinction qui renvoie à celle du statique et du dynamique. Ainsi oppose-t-il la doctrine des stoïciens avec la morale chrétienne : les premiers se proclamèrent bien « citoyens du monde » mais échouèrent à entraîner l’humanité avec eux. Cet échec s’explique par le caractère infra-intellectuel de l’émotion stoïcienne : l’émotion suit l’idée au lieu d’en être la source. Au contraire, la morale chrétienne est selon Bergson une émotion supra-intellectuelle, dans la mesure où l’enthousiasme précède la doctrine. L’intelligence est débordée par en bas et non par en haut, et l’efficacité de l’idée qui s’insuffle dans toutes les âmes provient de la puissance de l’émotion qui en est l’origine : « Cette émotion, ne fût-ce que parce qu’elle est indéfiniment résoluble en idées, est plus qu’idée ; elle est supra-intellectuelle » (page 85). Il faut que l’émotion pousse l’intelligence en avant malgré les obstacles pour que la volonté puisse être entraînée. Aucune fin ne peut s’imposer de manière obligatoire en tant que simplement proposée par la raison, une idée ne peut demander catégoriquement sa réalisation : seule l’émotion génératrice d’idées est susceptible d’entraîner la volonté et de générer l’action. Le gouffre entre représentation et action ne peut être franchi que par la force d’une émotion précédant l’idée. L’émotion superficiellement amenée après-coup par la représentation est inerte, dépourvue d’autorité motivationnelle. Seule la représentation nourrie par une émotion qui la précède et la fonde, est en mesure de nous insuffler les mobiles de l’action. En somme, l’émotion infra-intellectuelle ne nous fournit que des motifs rationnels ; et l’émotion supra-intellectuelle nous offre les mobiles nécessaires à tout passage à l’acte. La raison détachée de l’émotion est statique ; l’émotion qui gouverne la raison est dynamique.

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Marco Evaristti, Helena

Le texte qui suit a son origine dans la lecture d’un article[1] de J.-B. Jeangène Vilmer, et constitue une suite d’interrogations et d’objections à l’argumentation qui y est menée. Je ne citerai pas le texte de Jeangène Vilmer lui-même afin de rester la plus générale possible, mais on peut s’y reporter pour disposer plus précisément de la source dont je suis partie. Ce que je vais écrire pourra paraître polémique, dans la mesure où je ne suis pas d’accord avec ce qui est dit (ou du moins avec ma lecture – peut-être fautive – de ce qui est dit) dans l’article de Jeangène Vilmer. Mon intention n’est cependant pas de me situer en porte-à-faux avec aucun des théoriciens de l’éthique animale (quelque différentes leurs positions soient-elles), puisque ce blog n’a aucune prétention philosophique systématique mais se propose seulement 1) de faire des comptes-rendus de lecture et 2) d’exposer quelques interrogations à leur sujet, qui ne présument nullement d’une rupture ou d’une défiance à l’égard de leur auteur, bien qu’elles supposent des divergences à la marge.

Dans cet article consacré à la question éthique de l’exploitation animale dans l’art contemporain, J.-B. Jeangène Vilmer, après avoir écarté le courant abolitionniste pour lequel le problème appelle une réponse univoque et sans appel (l’utilisation d’animaux quelle qu’elle soit est condamnée), consacre le corps de sa réflexion à la résolution d’un certain nombre d’interrogations qui s’ensuivent de l’acceptation du principe selon lequel l’art peut s’emparer (mais dans quelle mesure, et avec quels couvre-feux) de l’animal. Les conditions auxquelles semble parvenir l’auteur, dans une perspective utilitariste, ne regardent pas à l’œuvre en tant quelle, mais à ses conséquences : ainsi l’art est-il légitimé quoi qu’il fasse de l’animal dont il a fait son matériau, à condition que ses effets soient salutaires. Il en irait même d’un devoir de l’art que d’être libre, cette liberté ne supportant aucune entrave quelle qu’elle soit. Ainsi ne saurait-il être question d’imposer à la pratique artistique des limites éthiques a priori, et on ne pourrait condamner l’artiste qu’après coup, lorsque les conséquences de son œuvre sur la société pourront être justement évaluées.

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A ma connaissance, l’expression d’« éthique végétale » n’existe pas. L’éthique environnementale s’intéresse aux espèces et aux écosystèmes tandis que l’éthique animale considère individuellement les animaux.

Quid d’une éthique qui serait le versant végétal de l’éthique animale, i.e. qui prendrait pour objet d’étude le végétal, non comme espèce, mais comme individu ? Ou plutôt, pourquoi n’existe-t-il pas d’éthique du vivant, qui, plutôt que de dresser une barrière entre les deux règnes végétal et animal, les considèrerait comme un tout continu, à l’intérieur duquel seraient valides des critères communs ? Il ne s’agit évidemment pas de contester les différences entre les êtres vivants, et il n’en va donc certainement pas d’une condamnation de la particularisation des éthiques (tout comme l’éthique qui prend pour objet l’homme n’est pas celle qui prend pour objet le grand singe : toute éthique se spécifie dès lors qu’elle s’applique à une individualité propre). Mais pourquoi ne pourrait-on pas réfléchir sur la possibilité d’une communauté de critères qui seraient adéquats à tous les vivants ?

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Quand j’étais encore élève au lycée, notre professeur de philosophie, au demeurant excellent, avait prononcé une phrase qui m’a marquée longtemps, et qui est sans doute l’un des obstacles impénétrables qui m’a le plus ralentie voire arrêtée sur la route de mon questionnement sur l’animal. Cette phrase était la suivante : « l’animal ne souffre pas, ça souffre en lui ». Autrement dit, il n’y aurait pas de sujet de la souffrance, mais cette dernière serait comme suspendue dans l’espace-temps sans être accrochée, incarnée dans un point spatio-temporel qui serait cet animal en cet instant-là. Cette thèse, assenée avec force conviction, m’avait semblé tout à fait recevable : bien plus, c’était la réponse, celle qui anéantissait tout questionnement, celle qui mettait le point final au problème avant même qu’il ne soit réellement posé. J’étais dès lors vaccinée et l’indolence intellectuelle et morale a duré longtemps avant que je ne sois saisie par l’inanité de cette thèse et son caractère proprement scandaleux.

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Selon Frankena, « un organisme doit être plus que seulement vivant pour avoir un droit de continuer à vivre ». En ce sens, la vie se distribuerait tout au long d’une échelle, de ses plus bas degrés jusqu’à ses plus hautes manifestations. Le droit de vivre ne serait pas égal chez tous les êtres vivants, mais serait plus ou moins grand selon que cette vie est dotée de telle ou telle caractéristique (la sensibilité, la réflexion). La vie ne serait pas, de manière immanente, porteuse du droit de continuer à vivre. Ce droit à la subsistance ne serait que le fait d’une transcendance, celle des valeurs qu’un être, vivant parmi tous les autres, prétendrait donner ou refuser à la vie de tel ou tel autre vivant. Parce que la plante n’est pas douée de sensation, son droit à la vie serait plus faible que l’animal. Parce que l’animal non humain n’est pas capable de la réflexion humaine, son droit à la vie ne vaudrait rien en comparaison du droit à vivre de l’homme.

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Dans la première partie, chapitre III de son livre Éthique animale, Jean-Baptiste Jeangène Vilmer expose les grandes directions qui jalonnent le débat philosophique contemporain en éthique animale : l’utilitarisme (Singer), le déontologisme, la théorie des droits ou abolitionnisme (Regan, Francione), l’intuitionnisme (Saptonzis, Clark), le pragmatisme (Light et McKenna), l’éthique du care (Luke) et l’approche par les capacités (Nussbaum). Je reviendrai dans un autre article à une définition claire de chacune de ces positions.

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J’aimerais revenir sur la notion d’alibi. Qu’est-ce qu’un alibi ? Notons qu’il s’agit d’un adverbe latin signifiant ailleurs. Je cite mon dictionnaire étymologique (Editions de la Seine, collection Maxipoches Langues, 2006) : « Le mot a été importé dans la langue juridique médiévale (on parlait latin dans tous les tribunaux) pour désigner un argument prouvant qu’on était ailleurs que là où les faits se sont déroulés ». Le terme d’alibi partage la même origine que celui d’aliénation.

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Dans le chapitre 5 de la première partie de son ouvrage, Jean-Baptiste Jeangène Vilmer propose une analyse féconde des stratégies d’exclusion que nous mettons en œuvre pour justifier notre exploitation des animaux. Ce passage d’Éthique animale est à mon sens très éclairant : il a le mérite de montrer le soubassement social et matériel des causes qui nous déterminent à agir. Il s’agit là pour l’auteur de pénétrer profondément jusque dans les mécanismes les plus obscurs, et par là les moins interrogés : ces stratégies d’exclusion sont pour ainsi dire inconscientes. L’intériorisation de ces discours fallacieux est poussée à un degré extraordinairement élevé. Cette appropriation puissante est cependant superficielle : nous n’avons jamais pris la peine d’en faire la critique. Ceci n’est pas étonnant : nous ignorons jusqu’à l’existence de ces stratagèmes dont nous nous nourrissons depuis l’enfance !

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L’antispécisme, malgré sa dénomination négative, nous semble être une notion fondamentalement positive : si du point de vue de la langue, il apparaît comme ce qui vient contredire une réalité première (le spécisme), d’un point de vue moral il manifeste bien un principe. Le spécisme n’est que faussement premier : il ne l’est que de manière historique.

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JEANGÈNE VILMER, Jean-Baptiste, Éthique animale, préface de Peter Singer, Paris, Presses Universitaires de France (collection « Éthique et Philosophie Morale »), 2008

Organisation générale de l’ouvrage

Le livre se constitue de deux parties : la première, intitulée Idées, est un compte-rendu documenté des différentes positions philosophiques adoptées à l’égard de l’éthique animale, à partir de l’antiquité jusqu’à l’âge contemporain. Il s’agit de montrer qu’il n’existe pas une éthique animale, mais que l’éthique animale est elle-même traversée par un débat permanent : il n’y a que des éthiques animales, et la question est justement de savoir quelle éthique animale choisir.

La seconde partie, Problèmes, se donne pour tâche d’exposer la diversité des problèmes qui se posent aujourd’hui dans notre relation à l’animal : de manière exhaustive, les différents rapports entre l’homme et les animaux sont décrits puis analysés (dans l’ordre : les animaux de consommation, les animaux de recherche, les animaux de divertissement, les animaux de compagnie, les animaux sauvages, et enfin les animaux de travail).

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