J.-L. Guichet : « Pourquoi je suis (tendanciellement) ichtyophage »

Invité par Florence Burgat et Jean-François Nordmann, Jean-Luc Guichet a présenté un exposé intitulé Pourquoi je suis (tendanciellement) ichtyophage, dans lequel il s’est proposé de fonder la préférence éthique qui est la sienne. Ce qui suit est issu de la prise de notes que j’ai eu le plaisir de prendre à son écoute. Je m’excuse auprès de l’auteur pour le caractère partiel de ces notes ainsi que pour les imprécisions ou incompréhensions qui ont pu s’y glisser.

L’exposé de Jean-Luc Guichet s’est structuré en trois temps : il a d’abord interrogé le fondement de l’impératif éthique, puis a tenté d’élucider la délimitation problématique de ce dernier, pour enfin justifier son choix ichtyophage (c’est-à-dire pisco-végétarien).

1. Le fondement de l’impératif éthique

J.-L. Guichet commence par énoncer les différents fondements que l’on peut assigner à l’impératif éthique : ce qui nous permettra de discriminer entre la sphère des sujets éthiques et les êtres qui ne sont pas susceptibles d’être objets de l’éthique se situe-t-il dans le critère intellectualiste de la rationalité (auquel cas il convient d’exclure l’immense majorité des animaux non humains pour n’accepter que les seuls humains, voire certains primates) ? Ou faut-il fonder l’impératif éthique sur la sensibilité ? La principialité de l’impératif éthique pourrait aussi se trouver dans la vie-même. J.-L. Guichet écarte tout de suite ce dernier fondement : poser la vie comme critère de la discrimination entre sujet éthique et sujet non éthique, c’est prendre le risque de la dilution dans l’universel, c’est ne considérer plus qu’un ordre général au lieu d’individus. Or l’individualisation semble nécessaire, et c’est pourquoi l’on ne saurait valoriser le cosmos ou la totalité. Il convient d’adopter plutôt le critère de la sensibilité : sont susceptibles de pénétrer dans la sphère éthique les individus dotés d’un intéressement pour eux-mêmes.

J.-L. Guichet montre que l’enracinement de l’impératif éthique dans la sensibilité est à la fois le plus naturel et le plus évident : le critère de la sensibilité est le plus irréfléchi et semble de l’ordre de l’indiscutable. Ainsi la morale de la sensibilité s’impose-t-elle sans choix, et n’est-ce que rétrospectivement qu’elle peut être aperçue comme relevant d’une décision réfléchie.

En effet, l’homme est, comme beaucoup d’autres animaux, porté à l’empathie. J.-.L. Guichet souligne que l’empathie trouve ses conditions de possibilité dans des capacités cognitives et imaginatives : avoir de l’empathie suppose de pouvoir se projeter imaginativement en autrui, de pouvoir s’y identifier. Il suffit de consulter son expérience intérieure pour vérifier le caractère naturel et non questionné de ce fondement : si le critère de la sensibilité est si aisément retenu comme principe normatif de l’impératif éthique, c’est précisément parce que l’empathie nous est pour ainsi dire connaturelle, et que nous en faisons l’épreuve continue au cours de notre existence. L’empathie constitue donc une base naturelle et solide pour établir une théorique éthique. En effet, comme le montre Rousseau, l’égoïsme ne relève pas d’une spontanéité mais est l’œuvre de la réflexion, puisqu’être égoïste suppose de s’être délimité comparativement, d’avoir institué un clivage entre soi et l’autre. L’empathie semble être un fait premier, de l’ordre de l’émotion non encore falsifiée par le raisonnement fallacieux qui oppose et sépare ce qui est d’abord de l’ordre du continu.

En outre, retenir la sensibilité comme critère permet d’éviter la difficile discrimination entre les espèces sur la base des niveaux de compétences. Il n’est plus besoin de faire un détour par l’examen des capacités animales, mais l’exigence minimale de la sensibilité nous suffit pour fonder l’impératif éthique.

J.-L. Guichet montre que ce fondement de l’impératif éthique dans l’empathie (et donc dans la sensibilité, puisque je ne peux éprouver d’empathie qu’à l’encontre d’êtres sensibles) présuppose que l’on privilégie les signes sur l’en-soi nouménal. En effet, jamais l’animal ne peut me divulguer son en-soi ; mais l’épreuve de la relation me suffit, sans qu’il me soit nécessaire d’effectuer une recherche métaphysique de ce qu’est l’animal. En ce sens, il n’est pas nécessaire d’attendre (longtemps !) une connaissance métaphysique pour constituer une éthique. La fondation de l’éthique sur l’empathie permet donc d’échapper à l’ontologie pour retrouver l’épreuve du réel. Ce fondement est proprement relationnel et non métaphysique : il s’enracine dans l’expérience concrète de notre relation à l’animal.

J.-L. Guichet défend l’idée d’une utilisation de l’animal qui respecte la sensibilité de ce dernier. En ce sens, le fondement de l’impératif éthique sur la sensibilité et l’empathie ne mène pas du tout à une conclusion abolitionniste. En effet, à l’animal est dénié l’autonomie, laquelle suppose la liberté réflexive (c’est-à-dire la possibilité de poser des fins pour soi). L’autonomie qui se fonde dans la raison permet de fonder autrement l’éthique, en choisissant un autre critère que la seule sensibilité. Il convient de conjuguer ces deux critères afin de construire deux éthiques, l’une pour l’animal humain (qui suscite un sentiment de respect) et l’autre pour l’animal non humain (qui ne suscite qu’un sentiment de pitié). J.-L. Guichet montre que réflexion et sensibilité sont dans un rapport de proportionnalité : plus la capacité réflexive de l’individu est élevée, et plus sa sensibilité s’accroît. En effet, la réflexion permet le redoublement de la sensibilité, puisqu’elle ne se porte plus seulement sur ma propre individualité, mais s’augmente du rapport à autrui. Je peux d’autant plus me projeter en ce qui n’est pas moi que je suis doué de raison.  J.-L. Guichet fait toutefois sa part à l’objection suivant laquelle la limitation de la réflexivité peut, à l’inverse, augmenter la sensibilité : l’expérience de l’enfermement dans la détresse que connaît l’animal souffrant, et ne pouvant échapper à ce présent de souffrance, en constitue un exemple. Cette objection ne lui apparaît toutefois pas convaincante (elle ne doit pas amener à une remise en cause de la conclusion énoncée).

2. La délimitation de l’impératif éthique

Il convient maintenant de délimiter l’impératif éthique, et ce de manière éthique. J.-L. Guichet postule trois limites à cette délimitation.

La limite de la pluralité des droits et de leur accord entre eux. Il faut en effet prolonger l’exigence éthique en exigence de justice : car favoriser un droit au détriment d’autres, c’est faire preuve de la faute éthique qu’est la négligence. On ne saurait pour J.-L. Guichet prendre en compte les intérêts des animaux de manière indépendante des intérêts humains : il ne faut pas fragmenter l’éthique mais la concevoir comme une totalité dont les composantes coexistent dans une sympathie réciproque.

La limite métaphysique du meilleur monde possible. L’éthique doit composer avec l’existence du mal : même Dieu ne peut créer un monde dont le mal serait exclu. Le meilleur des mondes possibles, et non le monde parfait, est donc l’horizon de notre éthique. La loi métaphysique de l’irréductibilité du mal se phénoménalise dans la douleur, la souffrance, l’immoralité même de l’existence. Il est impossible de réduire existentiellement le mal, quand bien même on pourrait l’occulter rationnellement : comme le montre Spinoza, les trois ordres de la connaissance ne s’annulent pas les uns les autres (quand bien même on sait que le soleil ne se lève pas ni ne se couche pas puisque c’est nous qui tournons autour de cet astre, nous ne cessons chaque aurore et chaque crépuscule d’en faire l’expérience). La consistance du mal doit donc être prise en compte : le monde ne permet pas d’économiser le mal.

La limite de la loi constitutive du vivant. C’est un fait indiscutable : le vivant se nourrit du vivant. C’est là une loi interne à la vie. Or, J.-L. Guichet a montré avec la première limite (celle de la pluralité des droits) qu’il convient de ne pas sombrer dans la contradiction en adoptant une unilatéralité du fondement, laquelle nous conduirait à favoriser abusivement certains droits contre d’autres. Ce faisant, l’éthique deviendrait en effet contradictoire : si on pose l’interdiction de détruire d’autres vivants, on se détruit soi-même. Conserver sa propre vie implique la destruction d’autres vivants : et on ne saurait céder sur le droit légitime de notre amour de soi à perpétuer dans l’existence. J.-L. Guichet rappelle la théorie rousseauiste de la modération de la pitié par l’amour de soi : Rousseau condamne la culpabilité d’exister, et la commisération ne saurait anéantir l’exigence de l’amour de soi. Il en va de même pour notre culpabilité non plus existentielle mais alimentaire : notre amour de soi n’impose-t-il pas que nous choisissions librement notre régime ? En outre, J.-L. Guichet souligne que c’est l’existence (en elle-même contingente) des végétaux qui rend la question du végétarisme possible : s’il n’existait pas de végétaux mais seulement des animaux, nous interrogerions-nous sur la possibilité de ne pas manger les animaux ? Il faut donc prendre acte de la condition contradictoire de la vie : il faut assumer la mort d’autres vies ; avoir le courage de vivre, c’est avoir le courage de tuer. De même que nous signons un contrat avec la nature en venant au monde, puisque nous acceptons par-là de mourir un jour (la vie n’est pas un don mais un prêt), de même devons-nous accepter de tuer les autres animaux puisque la mise à mort entre dans les conditions de possibilité de notre propre existence. Il faut payer le droit de vivre en détruisant d’autres vies. En somme, vivre, c’est tuer. Nous ne pouvons échapper à la fatalité meurtrière de la vie : même les végétariens assassinent continuellement des micro-organismes dans leur estomac. Ainsi J.-L. Guichet montre-t-il que les pratiques des Jaïns sont plutôt symboliques qu’opératoires. Le monde du vivant est fondé sur l’entre-dévoration. S’il y a un Dieu, il doit être sadique. Le meurtre est universel.

Jusqu’où peut-on porter le droit de vivre dont l’amour de soi est le garant ? L’homme a une place particulière au sein de la nature : tandis que l’animal est innocent et n’a aucun scrupule à se nourrir de ses proies, l’homme en tant qu’il est porté à l’empathie s’interroge sur ses pratiques, notamment alimentaires. Ainsi l’homme élève-t-il les animaux qu’il tue, et en ce sens entretient avec ces derniers des rapports qu’on pourrait qualifier de parentaux. Viendrait-il à l’idée du prédateur d’élever sa proie ?

Il convient de hiérarchiser ses choix, et la non-restriction mène tout droit à la contradiction. Se pose donc le problème des critères de la délimitation. J.-L. Guichet montre qu’il faut porter son attention sur les degrés de la sensibilité : sur ceux-ci doivent s’indexer les degrés de la considération morale.

3. Le choix ichtyophage comme préférence humaine

J.-.L. Guichet énonce trois principaux arguments en faveur de l’alimentation carnée.

L’argument cosmologique de la conception finaliste et anthropocentriste du monde. Selon cet argument (qu’on retrouve notamment dans la Genèse), le monde a été créé pour l’homme. A l’homme est assigné tant le devoir de dominer que de gérer : la création est à la fois le sujet du maître humain et l’objet du soin de ce dernier. L’éthique environnementaliste retrouve une version laïcisée de cet argument en faisant retour sur une vision cosmique globale : l’utilisation et l’exploitation du vivant par le vivant relève d’une normalité, d’une économie globale de la nature.

L’argument anthropologique du propre de l’homme. Il convient de prendre acte de la singularité radicale de l’homme. Comme le montre la position kantienne, seul l’homme par sa volonté auto-législatrice est pleinement autonome. De même Darwin montre-t-il que la distance temporelle entre l’homme et l’animal introduit un écart qualitatif entre eux deux : la rupture n’est pas donnée dès l’origine mais elle émerge dans le temps, et la discontinuité est aujourd’hui radicale entre animaux humains et animaux non-humains. Cette spécificité humaine doit fonder une préférence.

L’argument culturaliste. La culture est fondée sur un usage de l’animal. Manger l’animal ensemble est un geste de nature symbolique. La logique du sacrifice fonde un pacte interhumain. Le contrat humain alimentaire consiste dans le choix des animaux comme substitut du cannibalisme. En ce sens, le végétarisme constituerait une rupture du rapport à l’autre homme. Ne plus manger les animaux, c’est rompre le contrat et s’exposer à la solitude. J.-L. Guichet, pour modérer ce point de vue, affirme toutefois le caractère plastique et non figé de la culture. En outre, l’alimentation végétarienne est selon J.-L. Guichet empreinte d’artificialité : selon lui, les protéines végétales sont des protéines artificielles qui cherchent à ressembler de manière trompeuse aux protéines animales. Il critique donc l’artificialité d’un équilibre alimentaire savamment reconstitué, qui suppose un savoir dont l’homme du commun n’est pas détenteur. Enfin, arrêter notre commerce avec l’animal suppose de rompre avec le rapport étroit en quoi consiste l’élevage, ce qui est dommageable pour J.-L. Guichet. Se pose le problème de la forme culturelle possible de notre rapport à l’animal : par quoi remplacer l’élevage ? Il semble difficile de convertir ce dernier dans l’apprivoisement.

J.-L. Guichet conclut donc par la défense d’un régime alimentaire pisco-végétarien : bien que les élevages de poissons se révèlent très frustrants (il est difficile de se rapporter affectivement à ces animaux), ils semblent être l’option la plus moralement satisfaisante.