Jusqu’où défendre les animaux ? L’exposé de B. Baertschi

Invité par E. Utria et D. Chauvet dans le cadre de la rencontre internationale Jusqu’où défendre les animaux ?, B. Baertschi s’est interrogé sur la notion de dignité de l’animal et sur la légitimité des moyens employés pour défendre et restaurer celle-ci.

1. Le statut moral de l’animal

Un statut moral peut être indifféremment attribué à un être vivant ou non vivant. Le statut moral se définit en effet par le fait d’avoir un poids ou un standing moral, c’est-à-dire d’être une entité envers laquelle les agents moraux ont ou devraient avoir des obligations morales, de telle sorte qu’on ne peut la traiter de la manière qu’il nous plaît. L’être humain est souvent considéré comme l’unique paradigme : lui seul possède un statut moral, tandis que les autres êtres en sont dépourvus. Il s’agit donc de questionner le fondement de l’attribution du statut moral à l’homme : pourquoi doit-on un respect à l’être humain ? On peut d’abord répondre en invoquant des propriétés intrinsèques évidentes, telles que la possession de la raison. La dignité morale se fonderait sur une valeur intrinsèque : des propriétés, comme celle d’être raisonnable, exigent qu’on les respecte. Cette valeur intrinsèque peut reposer sur des propriétés différentes : ainsi peut-on invoquer la capacité à raisonner pour l’homme, mais aussi la capacité à souffrir et à éprouver du plaisir (la sensibilité) pour l’animal, ou encore la capacité d’avoir un telos, un but (les végétaux peuvent alors eux aussi revêtir un statut moral). Le raisonnement philosophique courant se cristallise dans un système moral centriste, qu’il s’agisse d’anthropocentrisme, de pathocentrisme, de biocentrisme ou d’écocentrisme. Dans tous ces cas de figures (que l’homme, l’animal sentant, le vivant ou l’écosystème respectivement soient au centre), il s’agit seulement de faire varier la propriété intrinsèque pertinente. Pour Peter Singer, la propriété pertinente est la sensibilité, et c’est pourquoi son système se définit comme pathocentriste. Singer prône une égale considération des intérêts, qu’il convient de distinguer d’une égalité de traitement : toutes les vies ne sont pas égales, car la vie d’un animal A (la souris par exemple) ne vaut pas la vie d’un animal B (l’homme ou le singe) en raison de leurs capacités différentes. Il est possible de maintenir la collaboration avec les animaux, à condition de le faire dans le respect de leurs intérêts. B. Baertschi pointe le doigt sur le caractère non évident de cette thèse pathocentriste utilitariste : la rationalité ni la sensibilité ne sont pas forcément les conditions nécessaires du statut moral, ainsi que l’affirment les partisans du biocentrisme pour lesquels la condition d’être vivant est le critère le moins arbitraire et le plus raisonnable.

Placer une propriété intrinsèque pertinente au centre du concept de statut moral, c’est donc être centriste, qu’il s’agisse d’un prosopocentrisme, d’un pathocentrisme, d’un biocentrisme ou d’un écocentrisme : mais si les approches centristes sont dominantes dans la philosophie, la vision du monde du citoyen lambda se fait au travers d’un tout autre paradigme : le gradualisme dont la chaîne des êtres est l’image. Pour l’approche gradualiste, l’homme vaut plus que l’animal, qui vaut plus que le végétal, qui vaut plus que le minéral. La loi suisse s’inscrit dans une perspective gradualiste : ainsi écrit-elle que les expériences ne peuvent être exécutées sur des animaux d’un rang élevé du point de vue de l’évolution, que s’il n’est pas possible d’atteindre le but visé avec des animaux moins élevés. Si les expérimentations sur les grands singes sont en voie de disparition aujourd’hui en Europe, c’est en vertu d’une telle approche gradualiste qui prescrit des comportements différenciés à l’égard des animaux selon leur rang respectif (les grands singes étant les animaux les plus élevés après nous selon notre point de vue, puisque ce sont ceux qui nous ressemblent le plus).

2. La dignité de l’animal

B. Baertschi cite l’article 120 de la Constitution suisse, dans lequel il est dit qu’elle respecte l’intégrité des organismes vivants et la dignité de la créature. L’introduction d’un tel principe de respect de la dignité de la créature dans la Constitution pose de grandes difficultés d’interprétation.

L’idée de dignité a été thématisée par Thomas d’Aquin : pour le philosophe, la dignité est la bonté qu’a une chose à cause d’elle-même, au lieu que l’utilité est la bonté d’une chose à cause d’une autre chose. La dignité est alors attribuée aux hommes, aux anges et à Dieu tandis que le reste de la création n’est qu’utile. La même idée existe chez Kant : il s’agit de distinguer entre la dignité et le prix ; la dignité est une valeur interne, au lieu que le prix est imposé du dehors en fonction de l’utilité relative.

Si la dignité a majoritairement été réservée à l’homme, il est possible de découper différemment le règne du digne, soit vers le haut (ainsi Thomas d’Aquin attribue-t-il la dignité aux anges et à Dieu), soit vers le bas et donc en y intégrant les animaux. Qu’impliquerait de reconnaître une dignité à l’animal ? Il s’agirait non de proscrire toute instrumentalisation, mais de prendre en compte l’intérêt de l’animal en effectuant une pesée ou pondération des intérêts en présence. L’exploitation de l’animal doit alors se faire dans une visée utilitariste, en calculant le rapport des bénéfices et des dommages. Porter atteinte à la dignité de l’animal, ce serait lui infliger des contraintes non justifiées et l’instrumentaliser excessivement ou l’avilir.

B. Baertschi pointe les difficultés d’une telle pesée des intérêts, notamment dans le cas de l’expérimentation animale et du carnivorisme. Si on pose que l’intérêt à vivre de l’humain et l’intérêt à vivre de l’animal sont égaux, alors la conclusion qui semble s’imposer est celle de l’abstention de ces pratiques, puisque le plaisir du palais est moindre que l’intérêt à vivre. Mais si l’on se prononce sur la valeur des vies (la vie de l’humain valant plus que celle de l’animal), alors la conclusion peut être différente et le plaisir du palais de l’être humain peut s’avérer être plus important que l’intérêt à vivre de l’animal. De même, l’intérêt de l’homme à trouver des médicaments pour se guérir peut être plus important que le bien-être de l’animal.

On comprend donc qu’il s’agit de poser et de questionner l’hypothèse d’un atomisme des valeurs selon laquelle la vie n’a pas toujours la même valeur quel que soit l’être dont elle est la vie. La vie d’une souris a-t-elle autant de valeur que celle de l’homme ? Les valeurs changent-elles de puissance quand elles sont celles d’êtres différents ?

3. La résistance jusqu’où ?

Faut-il être végétarien, végétalien ou vegan ?

L’approche gradualiste. La prescription éthique n’est pas nécessairement celle du végétarisme puisque qu’il s’agit d’interroger la place de l’animal dans la hiérarchie des êtres : manger des insectes n’est pas la même chose que manger un bœuf.

L’approche pathocentriste. Le végétarisme ne relève pas non plus d’une exigence : les animaux dits inférieurs comme les insectes ou les mollusques peuvent être mangés, puisqu’il n’est pas certain qu’ils souffrent. On pourrait également produire des animaux qui ne souffrent plus en détruisant certains de leurs gènes (animaux génétiquement modifiés). En effet, l’expérience de lésions cérébrales sur des hommes a montré qu’ils perdent la sensation de la douleur physique. C’est jusqu’à la souffrance morale elle-même qui disparaît : l’animal génétiquement modifié n’a aucune réaction si on lui prend ses petits. Pour les pathocentristes, dont Singer, on peut donc manger de la chair produite par des animaux décérébrés, sans vie interne, qui seraient réduits à de pures usines à viande.

B. Baertschi pense qu’avant toute résistance, il est moralement requis de militer en faveur de la production de viande artificielle (in vitro), d’animaux génétiquement modifiés (incapables de souffrir, d’avoir un telos et d’être sujets d’une vie) et de la consommation de mollusques et d’insectes.

Il souligne que le problème se pose au niveau de la distorsion entre l’ordre juridique et les exigences morales : il n’y a pas superposition et coïncidence entre ces deux niveaux, puisque l’ordre juridique contient des règles morales aussi bien que des règles immorales. B. Baertschi critique l’argument de S. Best suivant lequel le « terrorisme » serait moralement requis dès lors qu’il répond à une terreur première : la justice d’une cause n’autorise pas l’emploi de n’importe quel moyen. Ainsi n’a-t-on pas le droit de bombarder les populations civiles pour détrôner un gouvernement. Cibler des innocents est intrinsèquement mauvais. De multiples formes de résistance et d’action sont possibles avant que d’en venir à l’action illégale violente: ainsi de l’objection de conscience, des manifestations, du boycott, de la désobéissance civile, de l’action illégale non violente.

B. Baertschi rappelle la thèse de Rawls : une action illégale en régime démocratique est moralement justifiée dès lors que la loi est en opposition avec la conception générale de la justice partagée par la communauté ; l’action peut alors être illégale, mais elle doit être non violente afin de ne pas contrevenir à la démocratie ; en outre elle ne doit pas s’appuyer sur des conceptions particulières de la justice. Peter Singer critique la théorie de Rawls (et de Rousseau): loin que la majorité ait toujours raison, elle peut se tromper gravement. Une conception particulière peut être vraie, et une action illégale violente peut donc être justifiée si les bénéfices sont plus grands que les coûts.

B. Baertschi se prononce enfin sur sa propre position : selon lui, une action illégale ne peut éventuellement se justifier que si la valeur intrinsèque de l’animal n’est pas respectée, et que l’ensemble des instruments démocratiques ont été épuisés. Enfin, les chances de succès doivent être réelles : on ne saurait employer le moyen de la violence sans être relativement sûr d’atteindre l’objectif visé.