Le sujet de la souffrance

Quand j’étais encore élève au lycée, notre professeur de philosophie, au demeurant excellent, avait prononcé une phrase qui m’a marquée longtemps, et qui est sans doute l’un des obstacles impénétrables qui m’a le plus ralentie voire arrêtée sur la route de mon questionnement sur l’animal. Cette phrase était la suivante : « l’animal ne souffre pas, ça souffre en lui ». Autrement dit, il n’y aurait pas de sujet de la souffrance, mais cette dernière serait comme suspendue dans l’espace-temps sans être accrochée, incarnée dans un point spatio-temporel qui serait cet animal en cet instant-là. Cette thèse, assenée avec force conviction, m’avait semblé tout à fait recevable : bien plus, c’était la réponse, celle qui anéantissait tout questionnement, celle qui mettait le point final au problème avant même qu’il ne soit réellement posé. J’étais dès lors vaccinée et l’indolence intellectuelle et morale a duré longtemps avant que je ne sois saisie par l’inanité de cette thèse et son caractère proprement scandaleux.

L’indolence et le sentiment de sécurité n’étaient toutefois pas parfaits mais des failles le fissuraient ça et là, puisque des piqûres de rappel s’avéraient nécessaires et que j’avais besoin de me répéter cette petite phrase à chaque fois que je tuais ou torturais un animal. Alors que je brandissais ma bombe d’insecticide et en répandais le contenu sur l’objet de ma terreur (les cafards réunionnais relèvent du sublime kantien), contemplant avec dégoût et gêne la très lente agonie de ma proie, l’argument du « ca souffre en lui » trottait dans ma tête et m’aidait à soutenir le triste spectacle (qui s’apparente à une fuite vers la mort, dont on sait qu’on ne réchappera pas : le cafard est pris de convulsions et se meut de tous côtés, essayant de parer à l’ennemi qui le saillit de toutes parts, avant de s’immobiliser peu à peu, et de s’éteindre après un très long combat dont l’issue est connue d’avance).

Dans l’Emile, Rousseau participe à cette négation de l’animal souffrant en interdisant à l’imagination de se mettre à sa place : finalement, on peut dire que l’animal n’a pas de place, c’est-à-dire que s’il existe dans un lieu et un temps propres, cette existence, en tant qu’elle n’est pas celle d’un sujet, ne s’implante dans cette dimension spatio-temporelle que pour nous. En un sens, nous nous rendons coupables d’anthropomorphisme envers l’animal lorsque nous lui assignons une place. L’animal a un rang, mais il n’a pas de place. Il se situe dans la hiérarchie des êtres, mais lui-même n’a de rapport à rien. Nous n’avons donc pas à avoir pitié de lui.

C’est un véritable renversement qui a lieu chez Rousseau entre le Second Discours, qui accorde une place à la souffrance de l’animal, et l’Emile qui va presque jusqu’à la nier. Ce renversement est l’œuvre d’une révolution dans la théorie de la pitié rousseauiste. Rappelons-là rapidement. Dans le Second Discours comme dans l’Emile, la pitié se définit comme une identification avec l’être souffrant. Mais le principe de cette identification n’est plus le même d’un ouvrage à l’autre : tandis que c’est l’imitation des signes de la souffrance chez l’autre être qui fonde la pitié dans le Second Discours, c’est dorénavant avec l’Emile, non plus l’incorporation physiologique des signes de la souffrance, mais bien l’imagination qui est au principe de la pitié. Avoir pitié, c’est bien imaginer que l’autre être qui imagine lui aussi, redouble par là sa souffrance. En somme, la pitié repose sur deux imaginaires : non seulement mon imaginaire, par lequel j’imagine que l’autre souffre puisque je vois qu’il crie, pleure, se débat ; mais bien plus, son imaginaire, l’imaginaire de l’autre être qui redouble sa propre souffrance en raison de cette possibilité de s’étendre dans un autre temps et un autre lieu (il y a chez Rousseau une distinction entre la simple douleur qui ne s’étend pas dans le temps mais n’a rapport qu’à son propre présent, et la souffrance morale qui a une extension beaucoup plus grande, se fondant sur l’identité du sujet, sur l’idée et le sentiment de sa permanence, de sa durée à travers le temps).

Rousseau disqualifie donc la pitié pour l’animal : ce dernier n’imaginant rien, non seulement ne peut-il pas avoir pitié d’un autre être, mais encore et surtout ne souffre-t-il pas lui-même. Je radicalise la thèse de Rousseau qui bien entendu ne va pas jusqu’à méconnaître la douleur animale – bien au contraire -, mais qui subrepticement, empêche que nous nous mettions à sa place, et donc met entre parenthèses tous les devoirs que nous pourrions avoir à son égard. Dans le Second Discours se trouvent de grands développements sur la pitié que peut éprouver l’animal pour ses semblables (le cheval notamment), et est annoncé l’argument benthamien de la sensibilité animale (la sensibilité étant ce qu’il y a de commun entre l’humain et l’animal non humain). L’Emile semble contester ces deux conclusions : la pitié animale est déconsidérée (seul l’être humain peut vraiment avoir pitié) et la pitié pour l’animal est condamnée (seul l’être humain mérite qu’on ait pitié pour lui). En somme, l’animal n’est plus, ni objet, ni sujet de la pitié.