Les degrés de la conscience

Le concept de personne (Singer) et celui de « sujet-d’une-vie » de Regan sont dans un rapport de quasi-concordance. Pour ces deux auteurs, la délimitation de la sphère des patients moraux prend pour critère la possibilité de l’infliction et/ou de la privation : pour tomber sous le coup d’une éthique, il faut et il suffit d’être passible d’un préjudice. Le préjudice se définit ici, soit comme infliction d’une souffrance (physique ou psychologique), soit comme privation d’une des possibilités qui appartiennent à la définition de la vie bonne (i.e., de la vie spécifique qu’est en droit d’attendre, par nature, l’individu selon ses capacités).

Une telle vie bonne n’est concevable que pour les êtres dont l’existence est foncièrement intéressée, c’est-à-dire non seulement socle d’intérêts, mais bien plutôt, centre qui recueille, concentre et rassemble sous une même autorité les différents intérêts. C’est pourquoi les êtres végétatifs (les végétaux n’ayant pas de système nerveux, et les animaux qui en sont privés par l’accident ou la maladie) sont définitivement exclus d’une telle éthique : il n’existe pas chez eux de gouvernement unitaire mais ils sont entièrement livrés à la multiplicité variée des mécanismes physiologiques, sans qu’ils puissent jamais en ressaisir l’activité pour eux-mêmes. Ainsi l’homme plongé dans le coma ne perçoit-il pas la douleur, bien que son corps fonctionne normalement (coagulation du sang, réparation des tissus abimés, etc.) ; ainsi les racines de la plante puisent-elles dans le sol sans qu’il n’y at là la moindre conscience à l’œuvre. Pour être l’objet de l’éthique, il faut être, ne serait-ce qu’à un degré minimal, conscient.

Cette conscience n’a pas à être une conscience de soi : il n’est pas nécessaire qu’une réflexivité soit à l’œuvre, mais il suffit que la réceptivité à l’environnement ne soit pas purement mécanique mais relève d’une certaine lucidité. Ainsi la plante qui se tourne vers le soleil n’a-t-elle aucun rapport au soleil, alors que le lézard qui se chauffe sur la pierre entre en relation avec lui. Les degrés de la conscience déterminent pour une large part la nature des intérêts de l’être vivant : Singer montre par exemple qu’un individu qui est seulement conscient, sans être conscient de soi, n’a pas intérêt à continuer à vivre, mais seulement à ne pas souffrir ; au lieu que l’individu qui dispose d’une conscience réflexive a intérêt à poursuivre sa vie, dans la mesure où il se donne un avenir, la perte de ce dernier relevant alors d’un préjudice réel, et non d’une simple absence indifférente. Un individu conscient peut être remplacé sans préjudice aucun par un autre individu conscient (à condition que sa mise à mort soit indolore), tandis que la mort d’un être qui se rapporte à lui-même comme à un sujet doué d’anticipation et de projection constitue un tort qui ne peut être réparé par la venue au monde d’un autre être. Comme le montre K. Karcher[1], « la mort représente une perte pour un être qui se perçoit comme une entité distincte existant à travers un laps de temps et possédant un passé et un avenir, car cet être possède des préférences pour l’avenir dont la non-satisfaction ne peut pas être compensée par les préférences satisfaites d’un nouvel individu. L’intérêt à survivre d’un être conscient de lui-même, pour autant qu’il possède cet intérêt, doit être pris en compte ».

Il faut donc distinguer entre les personnes, et les non-personnes : entre les êtres simplement conscients (passibles de peine et de plaisir) et les êtres réfléchissants (passibles de peine et de plaisir, et en outre doués de la possibilité de la reconnaissance de soi dans le passé et de la projection de soi dans le futur). Seuls les seconds ont un intérêt à continuer à vivre, puisque les premiers n’ont pas de préférences concernant leur existence future mais seulement à propos de leur présent (préférence du plaisir) ; leur mort (non douloureuse) ne saurait donc constituer une frustration quelle qu’elle soit, puisqu’ils n’ont pas de projets et ne disposent pas du concept de futur. L’intérêt de l’individu non conscient de soi se ramène entièrement à sa vie présente, et en ce sens le priver de la perpétuation de son existence ne constitue pas un manque (même inconscient : il ne s’agit pas tant ici d’une conscience de la perte, que des conditions de possibilité d’une telle conscience qui ne peuvent être réunies pour l’être conscient, tandis qu’elles sont toujours présentes pour l’être conscient de soi, même lorsqu’elles sont mises dans l’ombre et non ressaisies clairement par ce dernier). Il ne peut pas y avoir insatisfaction pour l’être seulement conscient, alors qu’il doit y avoir insatisfaction (même si elle n’est pas, de fait, rencontrée) pour l’être conscient de soi dont la vie s’interrompt.

On peut adopter l’hypothèse inverse, et montrer que la différence entre sujet conscient et sujet conscient de soi ne vaut pas comme critère de discrimination lorsqu’il s’agit de poser la question de l’intérêt de la perpétuation de la vie : quand bien même l’être seulement conscient ne s’intéresse pas consciemment à la poursuite de son existence, il n’en demeure pas moins que cette survie relève pour lui d’un intérêt qui est consubstantiel à sa nature d’être sensible au bien-être. L’interruption de son existence constitue tout autant un préjudice que dans le cas de l’être qui se transporte dans le futur grâce au projet. Pour l’être conscient comme pour l’être conscient de soi, la mort signifie la même chose : la privation définitive de la possibilité du bien-être (que ce bien-être futur soit appréhendé consciemment, ou qu’il ne soit qu’une potentialité à laquelle le sujet ne se rapporte pas en raison de son incapacité à sortir de son rapport au présent). Il y a alors place pour penser un préjudice sans conscience de ce tort qui lui corresponde : ce n’est pas parce que l’individu n’a pas conscience de la privation qu’on lui inflige qu’il n’est pas pour cela la victime d’un préjudice. Il n’est pas nécessaire d’avoir conscience de ses droits pour que la privation de ces derniers relève d’un mal condamnable.

Dans tous les cas, l’être vivant mais non conscient est évincé de l’éthique : l’intérêt est entièrement ramené à la « sentience », c’est-à-dire à la capacité d’avoir une vie subjective, qu’elle soit plus ou moins complexe.  La théorie pathocentriste refuse de penser l’existence d’un intérêt qui ne se rabattrait pas sur la conscience entendue comme sensibilité. Y. Bonnardel, dans son article « Quelques réflexions au sujet de la sensibilité que certains attribuent aux plantes »[2], expose les deux arguments principaux pour lesquels la conception d’un tel intérêt situé en deçà de la sensibilité se trouve congédiée. 1) Les végétaux ne sont pas des individus mais des agrégats à l’unité difficilement identifiable. Pour cette raison, la possibilité de la souffrance est problématique car elle ne peut être assignée nulle part : « Doit-on considérer un fraisier et ses rejets comme une seule unité sensible, ou comme de multiples unités ? Et auquel cas, à partir de quel moment de leur développement ? Souffriraient-ils ensemble, ou un seul d’entre eux, ou seulement les racines ? ». 2) La sensibilité et la conscience ne seraient d’aucune fonction pour de tels êtres, puisque la vie immobile des végétaux est entièrement régie par des mécanismes n’ayant nul besoin de cette sentience.

Y. Bonnardel révèle le fondement de l’attribution d’une sensibilité aux végétaux : nous nous rendrions par là coupables d’anthropomorphisme, dans ce geste d’animation d’un monde dont l’étrangeté et l’altérité radicale nous effraie. Apeurés par le silence absolu de la nature, nous nous efforcerions de le faire à notre image : « Leur attribuer une conscience ou sensibilité permet d’éloigner de nous l’idée d’une Nature qui nous serait totalement étrangère, l’idée de vies par exemple qui n’auraient ni intérêts, ni buts. On leur accorde une sensibilité pour briser le silence, pour y substituer un murmure imaginable, l’éternel bruissement de la vie et des choses ».

Il est clair qu’il faut se prémunir contre deux écueils : pour reprendre les expressions de F. Burgat dans « L’inquiétude de la vie animale »[3], il s’agit de rompre tout autant avec « la thèse d’une rupture ontologique entre l’humain et le reste des vivants [qui] a le défaut de végétaliser les animaux » qu’avec celle qui consiste à « [existentialiser] tout métabolisme », laquelle revient à se priver « des outils pour penser la singularité de la vie animale au regard de la vie végétale ». Il reste alors à penser la possibilité d’un entre-deux, qui ne revienne ni à niveler les différences entre ce qui demeure qualitativement incomparable, ni à apposer sur une réalité continue et sans accrocs des entailles qui séparent et qui divisent.

Notes :

[1] K. Karcher, « Les animaux, la mort et l’acte de tuer », texte extrait du chapitre 3.4 du mémoire « A la recherche de la signification de l’animal dans l’éthique », traduit de l’allemand par L. Vidal et publié dans Les Cahiers antispécistes, numéro 9, janvier 1994.

[2] Y. Bonnardel, « Quelques réflexions au sujet de la sensibilité que certains attribuent aux plantes », in Les Cahiers antispécistes, numéro 5 (décembre 1992).

[3] F. Burgat, « L’inquiétude de la vie animale », in Klesis, Revue philosophique, 2010 : 16.