Les deux conditions sous lesquelles une éthique animale peut seulement être douée de sens ne sont pas remplies. Commentaires de Kus

Je retranscris ici un commentaire de Kus (visible aussi ici).

Mon interrogation portait sur les conditions sous lesquelles les énoncés d’une éthique animale ont du sens.

Vous m’objectez d’abord que nous n’avons pas toujours conscience de mal agir. Je ne puis qu’être en accord avec vous. C’est l’argument classique de la cruauté qui se cache à elle-même, tend à se légitimer, et ce faisant s’étend. En conséquence il est légitime, dites-vous, que ceux qui ont conscience du mal qu’ils peuvent faire luttent contre la mauvaise foi de ceux qui l’ignorent stratégiquement ou non. À nouveau je vous suis pleinement. Mais la conclusion implicite est qu’il y aurait du sens à formuler une éthique animale pour que ceux qui font le mal en prennent conscience, afin au moins qu’ils l’assument, au mieux qu’ils cessent de l’exercer ou d’y contribuer. C’est cette dernière inférence qui me paraît problématique.

Elle me semble rencontrer deux difficultés qu’on pourrait formuler ainsi : premièrement, les énoncés d’une éthique animale sont-ils capables de nous faire prendre conscience du mal que nous faisons volontairement ou non aux animaux ? Deuxièmement, une telle prise de conscience est-elle apte à faire naître en nous un sentiment d’obligation nous interdisant de faire ce mal ? C’est l’extension de la considération morale d’une part, de l’obligation morale de l’autre, au cas des animaux qui fait problème. Avant d’essayer de montrer pourquoi, je poursuis la revue de vos objections, car la même difficulté, me semble-t-il, s’y loge.

Vous avancez deux types d’arguments. Le premier revient à débusquer une forme de spécisme : si je soutiens que « je suis indifférent à la souffrance animale », alors je pourrais aussi bien soutenir que « je suis indifférent à la souffrance des gens de couleurs, ou des femmes ». Admettre le second cas sans le premier témoignerait du fait que je distingue l’homme de l’animal arbitrairement quant à la considération morale que je leur accorde. Je distinguerais l’animal parce qu’il est animal (ou les espèces entre elles), ce en quoi consiste le spécisme. Cela va peut-être vous étonner, compte tenu de la position que je soutiens, mais je ne m’oppose en rien à cet argument. En revanche, j’affirme qu’on ne saurait en déduire que les énoncés d’une éthique animale et ceux d’une éthique en général, ou des éthiques particulières (gens de couleur, femmes, etc.), sont convertibles. J’essaierai de montrer plus loin qu’ils n’ont pas le même sens.

Votre seconde série d’arguments consiste à montrer, je crois, que l’éthique animale ne se joue pas dans l’accusation d’autrui, mais témoigne d’un travail sur soi, qu’il s’agisse du problème du mal que nous nous dissimulons, du procès toujours interne, d’un questionnement en première personne, enfin d’une éthique nécessairement adressée à l’homme. Sur ces points, j’ai manqué de précision, et vous prie de m’en excuser. Car affirmant que l’éthique animale n’a de sens que pour ceux qui vivent avec les animaux, je n’entendais pas opposer un questionnement en première personne à un questionnement adressé à autrui ; j’opposais un questionnement ordinaire, c’est-à-dire doué de sens au regard des critères publics d’usage du langage, à un questionnement théorique, construit, spécialisé, qui n’a pas de sens pour la plupart des hommes. Ce que je soutiens, donc, est que même eu égard à lui-même, ce n’est pas par les énoncés d’une éthique animale qu’un homme est capable de prendre conscience du mal qu’il fait. Ces énoncés n’ont pas plus de sens pour lui que pour autrui, et il est sensible au mal pour d’autres raisons (je vais tâcher de montrer lesquelles).

Toutes ces remarques convergent vers la première difficulté : les énoncés d’une éthique animale sont-ils susceptibles de nous faire prendre conscience du mal que nous faisons aux animaux ?

Je vais essayer de montrer que les énoncés d’une éthique animale n’ont pas le même sens que ceux des éthiques portant sur la considération morale envers l’homme. J’adopte pour ça une démarche inspirée de celle de Wittgenstein dans sa Conférence sur l’éthique. Il distingue deux formes de jugement de valeur de la manière suivante : s’il jouait mal au tennis et affirmait ne pas vouloir jouer mieux, alors on ne saurait le lui reprocher ; mais s’il mentait à tout le monde et affirmait ne pas vouloir mieux se comporter, alors on lui répondrait qu’il « doit vouloir » mieux se comporter. Le premier cas exemplifie les jugements de valeur relatifs, qui ont du sens ; le second, les jugements de valeur absolus, qui n’en ont pas, puisqu’ils ne sauraient correspondre à aucun fait. En première lecture donc, Wittgenstein ruinerait toute possibilité d’écrire une éthique, puisque celles-ci ne comportent selon lui que des jugements de valeur absolus. Cette lecture est sans intérêt, et je ne veux en aucune manière défendre qu’une application au cas de l’animal serait à plus forte raison dénuée de sens. L’intérêt de sa réflexion est simplement de montrer que nous avons tendance à formuler des jugements de valeur absolu, en dépit de notre incapacité à leur donner sens. Ce constat anthropologique s’appuie sur une différence grammaticale (au sens technique et wittgensteinien du terme) entre deux types d’usages des jugements de valeur dans le langage ordinaire.

Procédons de manière similaire : si je disais que « je suis indifférent à la souffrance des victimes du racisme ou du sexisme », on me répondrait sans doute que je ne dois pas l’être. Si néanmoins je persistais, on pourrait voir dans mon attitude une forme de cynisme, ou juger que je suis un égoïste, voire un monstre (si par exemple je me mettais à rire de cette souffrance). Si maintenant, discutant avec un défenseur de la cause animale, j’affirmais que « je suis indifférent à la souffrance des animaux », celui-ci pourrait également me dire que je ne dois pas l’être. Mais si je persistais, et si en réponse, il me disait que je suis cynique, égoïste ou monstrueux, un observateur extérieur trouverait qu’il exagère grandement, au sens où les termes de « cynisme », d’ « égoïsme » et de « monstruosité » ne seraient pas appropriés à une description de mon attitude. On comprendrait éventuellement qu’il les utilise pour me sensibiliser, pour tordre le bâton au-delà du nécessaire ; ils auraient donc une fonction performative. Mais ces mots ne décriraient pas avec justesse mon attitude. Au mieux, il serait juste de penser que je suis un ignorant, ou un crétin si je me mettais à rire, mais certainement pas un monstre, ni un égoïste.

Dans les deux cas, on a affaire à des jugements de valeur absolus, donc à de l’éthique (si on en croit Wittgenstein). Seulement, le sens de ces jugements n’est pas le même : la grammaire de leur usage ordinaire témoigne d’une différence. Autrement dit, on a affaire à deux formes d’éthiques qu’on ne saurait rabattre l’une sur l’autre. Plus précisément, on pourra toujours affirmer, comme le fait Singer, que la souffrance est un absolu, qu’elle est ontologiquement ou d’une quelconque manière identique chez l’homme et l’animal ; de là, on ne pourra jamais déduire que les énoncés d’une éthique animale se tirent d’une application des énoncés d’éthiques « humaines ». À nouveau, je ne dis pas qu’une éthique animale n’a aucun sens, mais que si elle en a, celui-ci diffère du sens d’autres éthiques, ce dont témoigne le langage ordinaire. On pourrait aller jusqu’à dire que le spécisme se loge jusque dans l’usage et la grammaire. Ce n’est pas un problème, c’est un constat dont il faut partir.

Avant de nous interroger sur la raison de cette différence, remarquons d’emblée que si l’éthique animale a du sens, la grammaire semble indiquer qu’elle est beaucoup plus exigeante qu’une éthique considérant l’homme. Tout se passe comme si le défenseur des animaux exigeait de moi une grandeur d’âme qu’il n’est pas nécessaire d’avoir pour compatir à la souffrance des femmes, du tiers monde, des victimes du racisme, etc. Dans l’usage ordinaire, il semble « normal » d’exiger de nous une telle considération, tandis que prendre en compte la souffrance animale requerrait quelque chose en plus : l’éthique animale (dont toute la difficulté est d’être correctement située), se trouverait quelque part entre la morale commune et l’action surérogatoire du héros. Où peut-elle trouver sa juste place, et sur quoi s’appuie-t-elle lorsqu’elle a du sens ?

Nous en arrivons à l’approche positive : quand cela a-t-il ordinairement du sens d’affirmer qu’il ne faut pas faire du mal aux animaux ? Supposons que nous nous promenions en forêt, et qu’un enfant s’amuse à détruire une toile d’araignée. C’est un animal dont nous estimons ordinairement qu’il est nuisible, et dont la souffrance nous est souvent indifférente. Pourtant, nous dirions à cet enfant qu’il ne doit pas détruire cette toile, ni écraser l’araignée. Alors que l’exigence du défenseur des animaux semblait exagérée, ici l’usage ordinaire accorderait que cela a du sens. Pourquoi ? Un indice est que, si l’enfant persistait, nous serions enclin à dire que « c’est là du gâchis ». On jugerait inutile de bouleverser un ordre qui ne nous menace pas. Par ces notions de gâchis et d’ordre, nous voudrions suggérer que les énoncés d’une éthique animale pourraient prendre sens sur la base de considérations esthétiques. Car c’est le sens, me semble-t-il, que les hommes accordent à de telles propositions dans l’usage ordinaire : chercher à dépasser l’usage, ou comme dit Wittgenstein se cogner contre les bornes de notre langage, c’est tomber dans une exagération qui peut-être persuadera les hommes, mais qui ne saurait les convaincre, et ce non par défaut de rhétorique, mais parce que cela revêtirait un sens non ordinaire pour eux.

En somme, il ne s’agit pas de dire que l’esthétique est un simple moyen de sensibiliser les hommes à la souffrance animale, qui pour sa part légitimerait l’éthique animale. Le plan esthétique est plus fondamentalement ce qui aux yeux des hommes légitime d’emblée d’interroger nos comportements envers les animaux. Ceci implique encore que ce n’est pas en considérant l’animal comme étant identique à nous, puisque souffrant comme nous, que nous le considérons moralement, mais au contraire, en le considérant comme tout autre, comme appartenant à un ordre qui, parce qu’il nous échappe, doit être respecté et protégé. C’est donc tout le contraire du racisme : pendant l’apartheid, le raciste légitimait l’indifférence en avançant la différence des cultures ; les opprimés au contraire revendiquaient l’égalité de droit.

Venons-en à la seconde difficulté, bien plus redoutable à mon sens : les énoncés d’une éthique animale sont-ils aptes à faire naître en nous un sentiment d’obligation envers les animaux ? Si la réflexion ci-dessus est juste, alors la difficulté devient celle du passage d’un plan esthétique à un plan éthique. Comment ce qui n’a aujourd’hui qu’un sens esthétique, le respect d’un ordre auquel je n’appartiens pas, en viendrait-il à acquérir un sens proprement moral, le sentiment d’une obligation vis-à-vis d’êtres appartenant à un même ordre que moi ?

Une première piste de réflexion nous est ouverte par Bergson, dans Les deux sources de la morale et de la religion : il dit à propos d’un végétarien que ce qui est d’abord incompréhensible est l’obligation à laquelle celui-ci semble se soumettre de ne pas manger de viande, alors que lui n’en ressent pas intérieurement la nécessité. C’est incompréhensible tant que nous considérons, dans l’ordre des faits, que ce végétarien fait quelque chose de moins que nous, à savoir, négativement, ne pas manger de viande. Mais cela devient tout à fait compréhensible dès que nous remarquons, dans l’ordre du temps, que le végétarien a en réalité une expérience supplémentaire : simplifier son alimentation. Dès lors celui-ci, instruit de son expérience, pourra ressentir comme nécessaire un mode de vie qui, pour être plus simple, n’est pas moins riche.

Le végétarien ne se sentirait pas obligé de ne pas manger de viande du fait du spectacle des atrocités que nous faisons subir aux animaux, mais du fait d’une tentative de simplification de son existence. L’expérience esthétique du mal animal, au mieux nous disposerait à faire le pas, mais elle n’explique pas l’obligation que les défenseurs peuvent ressentir. Au contraire le spectacle de la souffrance nous dégoûterait dès lors que nous avons déjà franchi le pas. Il n’y aurait donc pas de passage de l’esthétique à la morale, de la considération de la souffrance animale à l’obligation. Le sentiment d’obligation naît de l’action, pas de la contemplation.

Par conséquent, et pour conclure, on pourrait dire schématiquement qu’actuellement, la considération animale qui a ordinairement du sens pour nous est essentiellement esthétique : elle relèverait d’une morale close au sens de Bergson. Pour qu’une position telle que celle de Singer puisse un jour espérer agir sur le sentiment profond des hommes eu égard aux animaux, il conviendrait de réfléchir sur ce que serait un geste moral envers les animaux dans le cadre d’une morale ouverte (toujours au sens de Bergson) ; ce sont, dit Bergson, les grands hommes qui, par leur action, font éclore un sens qui n’était pas perceptible auparavant parce qu’il n’existait tout simplement pas. L’éthique, comme corpus de propositions, ne pourra jamais que diffuser et retenir un sens déjà existant, mais elle ne produira jamais par elle-même l’obligation. Si tout ceci est juste, alors l’éthique animale n’a pas encore de sens ordinaire, parce qu’elle n’a pas encore trouvé son lieu. Et elle n’a pas trouvé son lieu, car aucun homme n’a encore accompli le geste qui pourra provoquer en nous le sentiment d’une irrésistible nécessité, qui s’imposerait à une société entière comme une parfaite évidence. La philosophie, pour sa part, pourrait contribuer à la détermination de ce lieu. Mais en vain elle appellera les hommes à changer d’attitude par la raison (comme le fait Singer, en nous invitant somme toute à établir une cohérence entre les arguments que nous produisons en faveur des hommes, et pour exclure les bêtes), car ce faisant elle se formulerait dans un langage qui n’a pas encore de sens pour nous.

Kus précise sa position dans un deuxième commentaire:

Je distinguais considération et obligation morales comme deux points de rupture :

1/ la considération me semblait être une première prise de conscience, qui émerge lorsque pour nous la question animale fait sens. Elle s’oppose en cela à l’indifférence. Mais il ne s’agit pas d’une simple conscience des faits, car nul n’ignore je crois les maltraitances animales (nous n’ignorons que leur ampleur). La considération, c’est le moment où j’accepte de penser que le cas de l’animal mérite un questionnement moral (est-ce tolérable ? ou est-ce mal ?). Alors que l’indifférence me semble dire : « la souffrance animale, bien qu’elle existe, ne fait pas problème ; s’interroger sur la norme à adopter vis-à-vis d’elle est un non sens ». Ce n’est pas une proto-conscience, mais une attitude dont on ne peut nier qu’elle est très courante.

2/ De la considération, qui consiste à accepter que les questions d’éthique animale ont du sens, ne suit pas nécessairement l’obligation morale : je puis bien débattre du comportement de l’homme envers l’animal, considérer que cela a du sens, sans pour autant ressentir l’obligation de me comporter de telle ou telle manière vis-à-vis d’eux. La considération, direz-vous, n’est alors qu’une obligation que je ne respecte pas. Je réponds que l’obligation est un sentiment de nécessité qui incline ma conduite dans un certain sens (comme dans l’exemple du végétarien). Une situation peut faire question (mériter d’être prise en considération) sans m’incliner (sentiment d’obligation).

Par ailleurs, je n’identifiais pas l’éthique animale à une morale héroïque. Je la situais plutôt au dessus des exigences de morale ordinaire, et en deçà de la morale des héros. Puisque, par exemple, l’éthique animale ne demande pas à l’homme de se sacrifier pour l’animal. En revanche, je me demandais si, pour sortir du stade esthétique vers celui de l’obligation ressenti, il ne fallait pas quelque chose comme un geste héroïque. Ce n’est qu’une piste.

Concernant la possibilité d’un héroïsme du discours, je crois que c’est un gros problème chez Bergson. Il est certain que dans Les deux sources de la morale et de la religion, il affirme que le langage n’a pas la faculté de produire par lui-même le sentiment d’obligation. Il réveille une obligation déjà là, endormie (il suffit de remuer les braises, dit Bergson). Le langage pourrait au mieux nous disposer à agir, mais pas nous obliger : c’est pourquoi un paradigme de l’écriture philosophique est chez lui l’œuvre d’art, qui nous dispose à l’effort nécessaire pour voir le monde tel qu’il est, mais qui n’accomplit pas cet effort à notre place. L’écriture philosophique pourrait au mieux nous reconduire à l’intuition (qui elle-même présida au geste d’écriture), mais pas à l’obligation. Toutefois Bergson ne dit pas que le langage n’agit pas : il influe, mais il n’agit pas comme le geste moral du héros. Le passage à la limite n’est pas possible : on n’apprend pas à nager avec un manuel de natation, mais seulement en se jetant à l’eau.

Par ailleurs : je ne crois pas que l’héroïsme des figures qu’invoque Bergson soit hors-monde. Au contraire, elles inscrivent ce qui paraissait hors monde dans le monde, autrement dit, elles créent. Elles ne disent pas l’indicible, mais l’inédit.

Enfin, je n’ai pas du tout voulu suggérer qu’on pourrait concevoir une obligation de faire le mal. Ca me semble tout aussi absurde qu’à vous. Je distinguais seulement l’obligation ressentie de me comporter de telle manière (que j’estime bonne), à l’absence d’obligation ressentie.