Les discours-alibi

Dans le chapitre 5 de la première partie de son ouvrage, Jean-Baptiste Jeangène Vilmer propose une analyse féconde des stratégies d’exclusion que nous mettons en œuvre pour justifier notre exploitation des animaux. Ce passage d’Éthique animale est à mon sens très éclairant : il a le mérite de montrer le soubassement social et matériel des causes qui nous déterminent à agir. Il s’agit là pour l’auteur de pénétrer profondément jusque dans les mécanismes les plus obscurs, et par là les moins interrogés : ces stratégies d’exclusion sont pour ainsi dire inconscientes. L’intériorisation de ces discours fallacieux est poussée à un degré extraordinairement élevé. Cette appropriation puissante est cependant superficielle : nous n’avons jamais pris la peine d’en faire la critique. Ceci n’est pas étonnant : nous ignorons jusqu’à l’existence de ces stratagèmes dont nous nous nourrissons depuis l’enfance !

A la lecture de ce passage de l’ouvrage de Jeangène Vilmer, la surprise est allée pour moi grandissante : je découvrais, alibi après alibi, les déterminismes les plus agissants qui nous habitent. Ce réseau causal que l’auteur nous découvre est ahurissant tant les stratégies d’exclusion sont nombreuses : il semble que nous ne pouvons y échapper.

La multiplicité de ces discours est à la fois le signe de leur force et de leur faiblesse. De leur force : leur diversité les rend appropriés à tout type de situation et de destinataire (il existe ainsi des stratagèmes pour les enfants).

De leur faiblesse : il semble difficile de tous les combattre (un nouvel alibi se présentant à mesure que les autres sont révélés dans leur nature propre d’alibi) mais en réalité, leur nombre est en leur défaveur. Si l’exploitation animale était justifiée en soi, il ne serait nul besoin de démultiplier de la sorte les arguments en sa faveur. Que les discours pullulent ainsi montre précisément qu’aucun ne se suffit à lui-même et qu’il recèle une faiblesse inhérente (la faiblesse du faux), faiblesse qui rend nécessaire la multiplication des discours.

Le vrai se manifeste avec la force de l’unité ; et c’est pourquoi je pense qu’il faut s’interroger sur la diversité des arguments mis en œuvre par les antispécistes et défenseurs de la cause animale : cette multiplicité est-elle vraiment nécessaire ? J’y reviendrai.

Penchons-nous maintenant sur les discours-alibis dévoilés par Jeangène Vilmer. La stratégie d’exclusion au fondement de toutes les autres est bien entendu l’anthropocentrisme. L’anthropocentrisme (doctrine qui fait de l’homme le centre du monde et considère le bien de l’humanité comme la cause finale du reste des choses) est en effet doué d’une antériorité tant logique que chronologique. La supériorité (non pas seulement théorique mais foncièrement pratique : ce primat métaphysique de l’homme s’est augmenté d’une exploitation de fait) que les hommes se sont arrogés sur le vivant est millénaire. Elle est au principe de toutes les autres stratégies d’exclusion : celles-ci n’ont de sens que parce qu’elles présupposent la doctrine anthropocentrique.

Analysons donc les sophismes qui procèdent de ce mensonge initial qu’est l’anthropocentrisme. Je me repose ici sur l’analyse de Jeangène Vilmer (en le citant si besoin, et en invoquant également les références qu’il évoque ) tout en en effectuant une ressaisie personnelle.

1) L’alibi historique. Il consiste à justifier notre consommation de chair animale en invoquant l’homme de la nature : parce que l’homme, dès l’origine, aurait été mangeur de viande, alors ce comportement devrait prévaloir et il serait néfaste de le modifier. Notons que la distinction entre le fait (quel que soit ce fait : que l’homme soit ou non originellement omnivore) et la valeur a été ici oubliée. Il faut pourtant séparer factualité et axiologie : la primauté historique d’un fait, sa généralisation ne signifie pas qu’il soit doué d’une valeur positive. Qu’est-ce qu’une valeur ? Il s’agit du caractère des choses en tant qu’elles sont plus ou moins estimées, recherchées et désirées par le sujet : la valeur ne réside pas dans le fait objectif mais elle est une création qui se surajoute au donné. Les hommes qui se prévalent pourtant d’être libres, c’est-à-dire d’être à l’origine du sens qu’ils donnent aux choses, semblent ici se dépouiller de cet attribut : le fait brut est ultime, il commande et nous obéissons. C’est une véritable négation de la culture (comme dépassement de la nature, du donné) qui s’opère, alors que cette même culture est revendiquée dans tous les autres domaines de l’existence.

2) L’alibi diététique. L’homme aurait un besoin de viande qui, s’il ne serait pas assouvi, conduirait à sa mort ou tout au moins à son affaiblissement. Nous pourrons revenir plus avant sur ce point dans d’autres articles orientés vers l’alimentation végétalienne, mais contentons -nous de dire ici qu’il est médicalement reconnu que notre vitalité n’est pas atténuée par une alimentation strictement végétale.

3) L’alibi alimentaire qui légitime la chasse par sa finalité qu’est la nutrition. L’auteur souligne avec ironie que c’est précisément le contraire qui est à l’œuvre : les chasseurs ne chassent pas pour se nourrir, mais ils consomment les animaux abattus pour légitimer leur pratique (car le public non chasseur ne comprendrait pas le plaisir qui réside dans la simple distraction qu’est la chasse : il a besoin que l’acte de chasser soit orienté vers une fin extérieure qui le justifie, à savoir la nécessité de se nourrir). Jeangène Vilmer cite les mots de Luke : « Les hommes ne chassent pas pour obtenir de la viande ; c’est exactement l’inverse : ils mangent la viande afin de chasser, c’est-à-dire afin de légitimer après coup la chasse elle-même. Les chasseurs l’admettent la plupart du temps lorsqu’ils sont entre eux » (Brutal : Manhood and the Exploitation of Animals, Urbana, University of Illinois Press). L’alibi alimentaire joue bien entendu son rôle quant à la nécessité de l’élevage : la production massive de viande est justifiée par la demande abondante de la population. Cet alibi se détruit de lui-même dès lors que cette même demande est prouvée injustifiable. En effet, il ne s’agit pas seulement de trouver une cause à un acte (ici, l’acte d’élever les animaux pour les tuer est expliqué par la demande existante) : encore faut-il que ce qui détermine l’acte soit lui-même fondé en raison. Ainsi n’aurait-on pas idée de légitimer le cannibalisme par le goût de certains pour la chair humaine, ou de justifier le trafic d’armes par l’existence d’une demande conséquente !

4) L’alibi de la prédation : puisque les animaux se mangent entre eux, pourquoi ne ferions-nous pas de même ? Encore une fois se pose la question de notre liberté : nous ne sommes pas assujettis à nos pratiques mais nous les régissons. La consommation de viande n’est pas comparable à nos mécanismes vitaux proprement instinctifs (notre respiration par exemple : nous ne pouvons pas choisir de ne pas respirer, sauf à mourir) : elle relève d’un choix. Les animaux carnivores n’ont pas ce choix : la consommation carnée est pour eux une nécessité dont ils ne peuvent s’extraire sans courir le risque de leur anéantissement. L’auteur cite Peter Singer : « Tout d’abord, la plupart des animaux qui tuent pour se nourrir ne pourraient pas survivre s’ils ne le faisaient pas, alors que nous n’avons pas besoin de manger de la viande animale ; ensuite, il est curieux que les humains qui normalement trouvent bestial le comportement des animaux utilisent, lorsque cela leur convient, un argument qui implique que nous nous inspirions des animaux pour guider notre conduite morale ». Il est essentiel de bien voir que contrairement aux humains, « les animaux non humains ne sont pas capables de se représenter les alternatives qui s’ouvrent à eux ni de réfléchir à l’aspect éthique de leur régime ». Je ne suis pas entièrement d’accord avec cette dernière phrase de Peter Singer (Questions d’éthique pratique, 1997, Paris, Bayard). Je repense en effet toujours à cette expérience scientifique menée sur des singes dont la signification m’émeut au plus haut point. Je cite ci-dessous le texte d’un ouvrage extraordinaire dont j’aurai l’occasion de reparler, Fondements éthiques pour une alimentation végétarienne d’Helmut F. Kaplan, d’où est extraite le récit de l’expérience en question :

« James Rachel (« Do Animals have a Right To Liberty ? », p.215 et suivantes) raconte une expérience diabolique menée aux Etats-Unis avec des singes rhésus. Nous n’aborderons pas ici les détails. Il suffit de présenter brièvement la conception de base de l’expérience ainsi que les résultats obtenus. Les animaux avaient été mis deux par deux dans des espaces expérimentaux divisés en deux compartiments par une paroi de verre. L’un des deux animaux avait la possibilité d’obtenir de la nourriture en actionnant un levier. Le sol du second compartiment où se trouvait l’autre animal pouvait être mis sous tension électrique, et ce dernier recevait alors une forte décharge. Or tout était agencé de telle sorte qu’en actionnant le levier pour avoir à manger le premier animal infligeait un électrochoc douloureux à son congénère situé derrière la paroi de verre. De cette manière, on pourrait voir si et dans quelle mesure il renoncerait à manger pour éviter de faire souffrir ce dernier. Il s’avéra que la grande majorité des animaux préférèrent rester des jours sans manger plutôt que de faire mal à leurs congénères ».



Helmut F. Kaplan, Fondements éthiques pour une alimentation végétarienne (traduit de l’allemand par Cyril Taffin de Tilques), page 57 (2008, Paris, L’Harmattan, collection « Questions contemporaines »)



L’expérience révèle donc que ces singes rhésus, loin d’être limités dans leur sphère d’agir à des actes instinctifs, vont jusqu’à mettre en danger leur propre existence. Il s’agit de l’acte le plus haut de liberté qui soit : celui du sacrifice, pourrait-on même dire du martyre. Le singe compatit à la souffrance d’un autre être sensible, et cette compassion est proprement une action : la pitié se mue en œuvre, celle du refus d’être à l’origine d’un mal provoqué à autrui. L’animal qui reconnaît en l’autre son semblable s’extrait de son lieu propre pour se transporter dans celui qui souffre. Contrairement à ce que dit Peter Singer dans l’affirmation ci-dessus, je crois donc que même les animaux non-humains sont capables de discerner l’alternative qui se présente à eux et d’agir, non pas selon un déterminisme absolu, mais de manière résolument libre. Le singe va jusqu’à menacer la perpétuation de son existence pour épargner son semblable.

Cependant il est évident, et je suis en ce sens tout à fait d’accord avec Peter Singer, que les animaux humains sont infiniment plus capables de ce type de comportement : ils n’ont donc aucune excuse. Leur responsabilité est telle que toute volonté de se dédouaner est un acte de mauvaise foi. L’exemple de l’expérience menée sur les singes nous met face à notre ambiguïté fondamentale, à cette ambivalence que je pourrais qualifier de véritable machination. Quand nous comparons le choix éminemment moral de ces singes quasi-martyrs aux souffrances immenses que nous infligeons sans le moindre scrupule à des milliards d’animaux, nous sommes confrontés à une laideur qui est nôtre bien que nous prétendions y être étrangers.

5) L’alibi écologique : la chasse et la pêche seraient des moyens permettant de réguler les espèces et de contrôler les populations. Cet argument est bien entendu fallacieux : le désordre est introduit par l’homme lui-même, et sa prétention à réinstaurer un ordre sans modifier son comportement est proprement hypocrite ou tout au moins inefficace. L’élimination des animaux en excès s’explique par exemple par la disparition de prédateurs par la chasse humaine. Nous sommes ainsi confrontés à un argument circulaire qui méconnaît les véritables causes : plutôt que de corriger une erreur initiale, les hommes se servent précisément de celle-ci pour légitimer une erreur seconde. Ainsi l’élimination des grands prédateurs par l’homme se double-t-elle d’une élimination des animaux en surnombre en raison de cette première éviction. Comme le dit justement l’auteur : « On ne chasse pas parce qu’il faut bien réguler des populations d’animaux trop élevées ; on élève artificiellement le niveau de ces populations pour avoir une raison de les chasser. Le but n’est donc pas de réguler, mais bien de chasser ».

6) Les alibis sportif et naturaliste qui légitiment la chasse par des prétextes tels que la relation avec la nature, la passion des animaux, le jeu, l’effort, etc. Il n’est pas difficile de démontrer que ces à-côtés de la chasse peuvent tout aussi bien être expérimentés indépendamment de l’activité du chasseur.

7) L’alibi de la tradition, que l’auteur souligne être un des plus prégnants. Il s’agit de légitimer l’exploitation animale en caractère de son caractère traditionnel. Ainsi le foie gras est-il inscrit dans le patrimoine culturel et gastronomique protégé en France (en dépit de l’interdiction au niveau européen). On peut également penser à la corrida ou aux combats de coqs. La tradition est ici invoquée comme ce qui vient exonérer un acte qui serait compris comme mauvais en soi, mais dont la valeur est cependant sauvegardée. L’argument de la tradition consiste donc « à dire qu’une chose est bonne parce qu’on la pratique depuis toujours». Et Jeangène Vilmer de rappeler avec justesse que l’excision, rite millénaire, n’en est pas moins condamnée. Il n’y a pas de valeur attachée à la tradition elle-même : un acte n’est pas légitime en ce qu’il est traditionnel. La valeur doit résider dans l’action elle-même et non dans sa temporalité : ce n’est pas parce que le crime ou la torture sont perpétrés depuis la nuit des temps qu’ils sont justifiés.

8) L’alibi esthétique consiste à défendre certaines pratiques parce qu’elles sont belles. Ainsi de la corrida ou de la fourrure : mais la cruauté mérite-t-elle d’être associée à une émotion esthétique ? Un assassin machiavélique assouvit ses désirs dans le meurtre et son acte peut être considéré comme la manifestation d’une beauté perverse : faut-il pour autant élever le sadisme au rang d’art ?

9) L’alibi économique. La remise en cause de l’exploitation animale serait injustifiée en raison du grand nombre d’emplois qui y est lié. Mais « la légitimité d’une action ne se juge pas à l’aune des profits qu’elle peut rapporter, sans quoi les trafics d’arme et de drogue seraient fort respectables ». Et l’auteur de rappeler que l’on ne s’est pas privé de lutter contre le tabac (certes avec beaucoup de retard) en dépit de la menace que ce combat entraîne à l’encontre des buralistes !

Comme cette liste le manifeste, les alibis sont pléthore. Cependant ces mécanismes ne sont pas les plus dangereux car ils apparaissent plutôt a posteriori: il me semble qu’ils n’apparaissent à proprement dit qu’à partir du moment où l’interrogation sur l’exploitation animale se fait jour. Ce sont plutôt des justifications postérieures: le danger est ailleurs et se situe précisément dans ce que l’auteur appelle des stratagèmes. Ces sophismes agissent en effet de manière sournoise en tant que leur présence est puissamment intériorisée: ils œuvrent en nous de manière inconsciente, sans que jamais nous ne nous interrogions sur ce qu’ils défendent. Leur action est quasi-naturelle. Reprenons l’argumentation de Spinoza dans la Lettre 58 à Schuller:

« J’appelle libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. (…) Vous le voyez bien, je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité. Pour rendre cela clair et intelligible, concevons une chose très simple: une pierre par exemple reçoit d’une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvement et, l’impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu’elle est nécessaire, mais parce qu’elle doit être définie par l’impulsion d’une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre il faut l’entendre de toute chose singulière, quelle que soit la complexité qu’il vous plaise de lui attribuer, si nombreuses que puissent être ses aptitudes, parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d’une certaine manière déterminée. Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est en aucune façon indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut. Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s’il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu’ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d’autres de même farine, croient agir par un libre décret de l’âme et non se laisser contraindre ».

SPINOZA, Lettre 58 à Schuller.

Les stratagèmes sont à l’image de ces causes agissantes en nous à notre insu: nous sommes contraints et nous ignorons jusqu’à l’existence de ces causes déterminantes. C’est pourquoi la clarification de ces mécanismes inconscients est essentielle: dès lors que les causes qui nous déterminent nous sont connues, nous sommes comme rendus à nous-mêmes et pouvons agir, cette-fois librement et non sous le coup de raisons nécessitantes.

Je consacrerai un article distinct à l’éclaircissement des trois stratagèmes dévoilés par l’auteur d’Éthique animale : la négation des torts causés, le découpage des responsabilités et la dévalorisation de la sympathie pour les animaux.