Une éthique du vivant ?

A ma connaissance, l’expression d’« éthique végétale » n’existe pas. L’éthique environnementale s’intéresse aux espèces et aux écosystèmes tandis que l’éthique animale considère individuellement les animaux.

Quid d’une éthique qui serait le versant végétal de l’éthique animale, i.e. qui prendrait pour objet d’étude le végétal, non comme espèce, mais comme individu ? Ou plutôt, pourquoi n’existe-t-il pas d’éthique du vivant, qui, plutôt que de dresser une barrière entre les deux règnes végétal et animal, les considèrerait comme un tout continu, à l’intérieur duquel seraient valides des critères communs ? Il ne s’agit évidemment pas de contester les différences entre les êtres vivants, et il n’en va donc certainement pas d’une condamnation de la particularisation des éthiques (tout comme l’éthique qui prend pour objet l’homme n’est pas celle qui prend pour objet le grand singe : toute éthique se spécifie dès lors qu’elle s’applique à une individualité propre). Mais pourquoi ne pourrait-on pas réfléchir sur la possibilité d’une communauté de critères qui seraient adéquats à tous les vivants ?

Le problème s’enracine sans doute dans la difficulté à donner une définition de la vie même : polymorphe, donnant naissance à des êtres différenciés et originaux, elle semble ne pouvoir s’offrir à une telle entreprise. Pourtant, la différence entre le non-vivant et le vivant, si difficile soit-elle à appréhender, se donne comme une évidence : comme le montre Georges Canguilhem, « personne ne songerait à dire : le vivant n’existe pas, ou les vivants n’existent pas ». Dès lors, même si la question de l’identité du vivant demeure irrésolue, son urgence se manifeste dans le fait même de notre rencontre immédiate et renouvelée avec les vivants, que nous côtoyons par le fait même que nous vivons. Que les vivants ne se laissent pas ramener à une essence, que l’on ne puisse déduire une essence de la vie par condensation des caractères spécifiques des individus vivants est une chose. Mais que nous soyons par là dispensés de toute théorisation morale à leur égard en est une autre.

C’est cette dispense que conteste ce qu’on peut appeler le biocentrisme, qui se distingue 1) de l’anthropocentrisme (seuls les êtres humains sont objets de la responsabilité humaine), de 2) le pathocentrisme (seuls méritent notre considération morale les êtres qui souffrent). Le holisme radicalise encore le biocentrisme en balayant la dernière limite que ce dernier se donne. Avec le holisme, toutes les scissions disparaissent : humain/non-humain (anthropocentrisme), animaux sentants/végétaux non sentants (pathocentrisme, éthique animale), vivants/non-vivants. Tout ce qui existe, par le simple fait d’exister, mérite notre considération.

Le holisme est problématique dans la mesure où il me semble que c’est la notion même d’intérêt qui disparaît : si on peut dire d’un homme qu’il est doué d’intérêts (auxquels nous sommes allés jusqu’à conférer des droits correspondants), si on peut dire d’un animal qu’il a intérêt à ne pas souffrir, si on peut dire d’une plante qu’elle a intérêt à ne pas mourir, il semble absurde d’affirmer ou même d’imaginer qu’il en aille de l’intérêt de la pierre ou de l’intérêt de la goutte d’eau à être. La pierre et la goutte d’eau semblent absolument indifférents à eux-mêmes : s’ils n’ont pas de rapport à leur environnement, ils ne se rapportent pas plus à eux-mêmes. C’est pourquoi la constitution d’une éthique qui prenne en compte les non-vivants pour eux-mêmes me laisse dubitative. Que les non-vivants fassent partie intégrante de l’éthique est une chose ; qu’ils soient l’objet principal d’une éthique en est une autre. Dans le premier cas ils ne sont inclus qu’à titre de conditions et de moyens pour les réels objets de l’éthique en question : ainsi est-il essentiel de réfléchir à notre gestion des ressources naturelles (il en va de l’intérêt de l’homme), ainsi est-il primordial de mettre en question la raréfaction des zones marécageuses (il en va alors de l’intérêt des animaux qui en sont dépendants, et de l’intérêt à vivre des végétaux), etc. Mais dans le second cas, les non-vivants font partie de l’éthique, non pas à titre de moyens, mais en tant que fins : quelle sens une telle éthique peut-elle avoir ?

Je laisse donc de côté pour l’instant la question du holisme, pour me concentrer sur celle du biocentrisme. Les tenants de l’éthique animale, c’est-à-dire du pathocentrisme, choisissent de placer leur frontière en prenant pour critère celui de la souffrance : il n’y aurait en somme d’intérêt à vivre que parce qu’il y aurait d’abord un intérêt à ne pas souffrir. L’intérêt à vivre serait indissociable de l’intérêt à ne pas souffrir, et c’est pourquoi les végétaux qui ne sont pas des êtres sentants sont niés dans leur capacité au vouloir-vivre. C’est cette conclusion qui me semble intenable : le rapport à la vie, le fait d’être en vie nous est commun à tous, végétaux, animaux, humains. Les modalités de ce rapport sont différenciées, et il va de soi que nous ne vivons pas de la même manière, que nous soyons humain, cochon, bactérie ou tulipe. Mais n’avons-nous tous pas affaire à la vie ? L’anthropocentrisme a nié que l’animal ait un intérêt à vivre en raison de son incapacité raisonnable et langagière ; mais le pathocentrisme ne se rend-il pas coupable du même préjugé, ou devrais-je dire du même alibi, en contestant le vouloir-vivre du végétal en raison de son incapacité sensitive ? Ne peut-on pas penser l’intérêt en dehors de la sensibilité, de même qu’on a su le penser en dehors de la rationalité ? L’intérêt n’est-il pas consubstantiel à la vie ?

Tout le problème, pour justifier cette thèse que je n’ai fait qu’esquisser ici et qui demeure infondée, serait de théoriser ce que peut bien vouloir signifier qu’un intérêt auquel ne prenne pas part la sensibilité, et donc un certain degré de conscience. Je pense toutefois, en tout cas je crois que la question se pose, qu’il y a une analogie possible – et donc une continuité parfaite – entre la mise à mort d’un animal et le fait de cueillir une fleur. L’échelle de degrés qui les sépare est immense, il ne saurait être question de le nier : mais la comparaison, bien que l’ordre de grandeur soit très différent, n’est-elle pas possible ?